НЕОПОЗНАННЫЕ ОБЪЕКТЫ

Скромное обаяние атома

1. Сферос

Во всех культурах, как в нынешней, так и в сколь угодно от нас отдаленной, просматривается некая предельная фигура умозрения². В ее вековечной власти над умами есть, кажется, нечто иррациональное — недаром она воспета выдающимися мистиками. Геометрам она известна как сфера. Мы же — имея в виду символический смысл той фигуры — назовем ее Сферосом. Явным образом ее символическую функцию обозначил Платон — у него эллинский ум выглядит шарообразным³. А самую компактную и выразительную зарисовку Сфероса дал, пожалуй, Плотин⁴.

«Итак, представим разумом, насколько возможно, вот этот космос, когда каждая часть пребывает там, где она есть, и возведем в единое все вместе так, чтобы при проявлении чего-то единого, как бы шара вовне, тотчас же последовало и представление о Солнце и других светилах, и стали бы видны и Земля, и море, и все живые существа, как бы на прозрачном шаре, и все действительно стало бы созерцаться. Отсюда пусть и в душе составится некое световое представление шара, все в себе содержащее».

Вот, собственно, и правило построения Сфероса. Следует «вот этот космос» представить себе как световой шар, все в себе содержащий, — так, чтобы при созерцании любой его малости видеть ее возведенной к «единому». ⁵ Вот задачка созерцателям на все времена! Пусть «в полном объеме» она не разрешима — Плотин обозначил предел, к какому приближаются все прочие (высшие) созерцания. Идея в том, чтобы не только помыслить — а чтобы увидеть «все сущее» стяженным в единство. Сейчас, вот «здесь и теперь», созерцать все, что «было, есть и будет».

Зачем? Во-первых, затем, что всякое сущее, спрошенное о своем смысле, оглядывается на Вселенную. Коль скоро «часть измеряется целым», то всякая вещь вполне раскрывается только в оправе целого. Лишь Вселенная может поведать о смысле, о тайне всякой своей малости — сказать, что станется с миром, когда на месте этой вещи будет зиять пустота. Затем, во-вторых, что стяжение сущего в зримое единство психологически равнозначно духовной концентрации — обретению нашим умом некоего высшего блага. В этом согласны все взыскующие всеединства — стяжатели «сатори», «квинтэссенции», «благодати», «героического энтузиазма». Все они, а не только поэты, свидетельствуют о лучистых энергиях, какие высвобождаются из вещей напором мысли, когда, теснясь и стесняясь «дефектом» своей массы, они  «как образ входит в образ» — изливаются за свои границы в устремлении к общему центру.

Однажды спросил святого Филимона живший с ним брат некий: «какие бывают тайны созерцания?». И он, видя его неотступность и то, что он искренне ищет назидания, сказал ему: говорю тебе, чадо, что тому, чей ум совершенно очистился, Бог открывает видения самых служебных сил и чинов. Бог создал человеческое естество причастным всякому благу, могущим мысленно созерцать ликования ангелов славы, господства, силы, начала, власти, свет неприступный, славу пресветлую»⁶.

Эйдос Плотина П. Блонский описывает как «прозрачный мировой шар, наполненный силой света, со множеством силовых радиусов, исходящих из разных точек единого центра»⁷. Видения Филимона не столь геометричны, более в них сказывается энергетика сферы — ее притягательность для взыскующих света. Высшее благо подвижника, «чей ум совершенно очистился», это узреть полноту своего бытия — ликование его чистых, незаемных, теургических сил. Такое видение может стать лицезрением Бога⁸. Однако Лосев подобным образом характеризует всякий эйдос: это «живое бытие предмета, пронизанное смысловыми энергиями, идущими из его глубины и складывающимися в цельную живую картину явленного лика сущности предмета»⁹.

Ангелов славы в полноте бытия Филимон как-то отличает от ангелов власти — значит, сфера света снабжена некой структурой. Самое развернутое ее отражение можно увидеть на сводах христианского храма — это система концентрических сфер с алтарным центром.

Для созерцателей последних таинств у сферы нет альтернативы. Жажда собрать все образы Вселенной воедино, все картины мира вписать в одну, все книги сшить в одну Книгу, все слова — в Слово — сама по себе вполне безумна. Тем не менее, кажется, будто она направляет историю мысли. Сферические мечтания отозвались в Платоново-Аристотелевом космосе, в божественном универсуме Данте, в игре в шар Кузанца, в логической машине Луллия, в «механике» Леонардо, в «Органоне» Ф. Бэкона, в монадологии Лейбница, в гезамткунстверк Баухауса, в игре в бисер Гессе, в проектах тотального театра. И уж конечно, в эзотерике: полноту созерцания оккультизм прямо пе­реводит в практику магии. Все это разные «приближения» к Сферосу.

Конечно же, это символ. Но символ — чего? Допускает он как минимум троякое толкование: форма или зримого, или зрящего¹⁰, или посредника между ними — медиатора, «магического кристалла».

На заре Возрождения, когда ученые люди очередной раз перекраивали облик зримого мира, Николай Кузанский изобретенный им метод мышления называет бериллом. Это, пишет он в одноименном сочинении,

«светлый, чистый, прозрачный камень; когда ему придается вогнутая и вместе выпуклая форма, глядящий через него усматривает то, чего раньше не видел. Если к глазам интеллекта приладить интеллектуальный берилл, имеющий максимальную и вместе минимальную форму, через его посредство мы разглядим не­делимое начало всех вещей»¹¹. Как и Сферос Плотина, берилл — это средство стяжения всех вещей к единому центру, инструмент лицезрения Бога.

Монадология Лейбница «моральный мир в естественном мире» строит как вогнутое, «собирающее» зеркало мира — уводящую в бесконечность иерархию отражений, где вещи, звери, люди и ангелы парят друг над другом, устремляясь к своему световому истоку. Устройство этого мира отража­ет строение самого ума. Герцогу Иоанну Фридриху он пишет:

«Подобно тому, как in centro встречаются все радиусы, так сходятся in mento все впечатления от чувственных предметов и, таким образом, ум есть малый, заключенный в точке мир, состоящий из идей так, как центр — из углов, ибо угол есть часть центра, хотя центр неделим. Посредством этого может быть объяснена geometrico вся natura mentis»¹². Здесь Сферос «умному зрению» открывается как его собственная форма — ключ к пониманию ума.

Русской философии «всеединства» Сферос служит предельным образом истинно сущего. В этом качестве он обнаруживается не только в «конкретной метафизике» П. Флоренского, но и, скажем, у Л. Карсавина. «Мир, несомненно, иерархическое единство множества… Он похож на пасхальное яйцо, состоящее из многих включенных друг в друга яиц»¹³. Всеединство наших философов, резюмирует С. Хоружий, «представляется в виде бесконечной иерархии всеединств, каждое из которых актуализирует в себе все высшие всее­динства и само актуализируется во всех низших»¹⁴.

Итак, Сферос — это форма форм, связующая ум с миром. В терминах его разработчиков он символизирует единое, а по нашим понятиям — скорее сознание. Нечто подобное физики имеют в координатной системе: это единый, предельно абстрактный предмет, в отношении к коему осмысливаются все прочие вещи. Являясь нам на вещах, сознание «примысливается» к ним в качестве их внутренней формы. Сферос — это форма самого созерцания, некогда извлеченная Кантом из познаваемых вещей. После кёнигсбергской экспертизы Сфероса зрящее и зримое можно не различать¹⁵. И все же Кант, полагая разум воплощенным в новоевропейской физике, извлек из нее евклидову форму, положив ее соприродной уму. В разуме он увидел носителя декартовой координатной системы¹⁶. Этим он надолго озадачил не только открывателей неевклидовой геометрии, сторонники коей доселе объясняются с «Критикой чистого разума», но даже Флоренского, вынужденного в поисках истинного пространства прибегать к довольно рискованным математическим уловкам¹⁷. Физика совмещает Сферос с бесконечным мировым кубом, созерцаемым из его угла. Начало декартовых координат — это тоже центр сферы, но ее поверхность находится «нигде». Наблюдатель может в ней перемещаться совершенно свободно, но видеть мир он может не иначе, как из означенного угла. Если созерцатель, начиная с Декарта, видит себя загнанным в самый угол мира, то куда же, спрашивается, девался всеприемлющий самопонятный Сферос?

Совсем недавно Борхес сподобился видеть «домашний Алеф», лежа в подвале старинного дома и вперив взор в девятнадцатую ступеньку каменной лестницы. Сбылась мечта книгочея! Это был «маленький, радужно отсвечивающий шарик ослепительной яркости… В диаметре Алеф имел два-три сантиметра, но было в нем все пространство вселенной, причем ничуть не уменьшенное. Каждый предмет… был бесконечным множеством предметов, потому что я ясно видел его со всех точек зрения. Я видел…»

Далее следует краткая опись сокровищ Вселенной — перечень безумных видений размером примерно в печатную страницу — длиной, равной, как полагает автор, терпению преданнейших из его читателей.

О том, что описывается бредовое состояние ума, вопиет каждая фраза. Сообщается, что диаметр Алефа составляет величину порядка дюйма, что не мешало ему в себе заключать «ничуть не уменьшенную» Вселенную. Утверждается, что каждый предмет виден был сразу со всех точек зрения. Борхес уверяет, что видел «бесконечное число глаз рядом с собой, которые вглядывались в меня, как в зеркало», видел «глобус между двумя зеркалами, бесконечно его отражавшими», видел «циркуляцию собственной крови» и т. д. «Видел Алеф, видел со всех точек в Алефе земной шар, и в земном шаре опять Алеф, и в Алефе земной шар, видел свое лицо и свои внутренности, видел твое лицо; потом у меня закружилась голова, и я заплакал, потому что глаза мои увидели это таинственное, предполагаемое нечто, чьим именем завладели люди, хотя ни один человек его не видел: непостижимую вселенную». Впрочем, автор и не надеется, что его Алеф более вместителен, чем какое-нибудь зеркало Мерлина, «круглое, вогнутое и похожее на целый мир». Во всяком случае, в заключительной фразе он признается, что певцу Беатриче задача далась лучше: со временем видение Алефа неизменно тускнеет, «и я сам… с годами все более искажаю и утрачиваю черты Беатрис». Отсюда следует, что вся затея с Алефом — лишь запоздалое признание в любви.

А вот как свою работу по освоению космоса описывает В. Набоков. Он более, чем Борхес, откровенен. Во всяком случае, не скрывает, из какой материи кроится «всеединство»и какими скрепами еще сдерживается.

«Когда я думаю о моей любви к кому-либо, у меня привычка проводить радиусы от этой любви, от нежного ядра личного чувства к чудовищно ускользающим точкам вселенной. Что-то заставляет меня как можно сознательнее примеривать личную любовь к безличным и неизмеримым величинам, — к пустотам между звезд, к туманностям (самая отдаленность коих есть уже род безумия), к ужасным западням вечности, ко всей этой беспомощности, холоду, головокружению, крутизнам времени и пространства, непонятным образом переходящим одно в другое. Так, в бессонную ночь, раздражаешь нежный кончик языка, без конца проверяя острую грань сломавшегося зуба, — или вот еще, коснувшись чего-нибудь, — дверного косяка, стены, — должен невольно пройти через целый строй прикосновений к разным плоскостям в комнате, прежде чем приве­сти свою жизнь в прежнее равновесие. Тут ничего не поделаешь — я должен осознать план местности и как бы отпечатать себя на нем. Когда этот замедленный и беззвучный взрыв любви происходит во мне, разворачивая свои тающие края и обволакивая меня сознанием чего-то значительно более настоящего, нетленного и мощного, чем весь набор вещества и энергии в любом космосе, тогда я должен мысленно ущипнуть себя, не спит ли мой разум. Я должен проделать молниеносный инвентарь мира, сделать все пространство и время соучастниками в моем смертном чувстве любви, дабы, как боль, смертность унять и помочь себе в борьбе с глупостью и ужасом этого унизительного положения, в котором я, человек, мог развить в себе бесконечность чувства и мысли при конечности существования»¹⁸.

Трудно сказать, чем впечатляет этот космографический опыт. Перечитывание не добавляет ему ясности — но запоминается он навсегда. Почему? Что за задача такая — «примеривать личную любовь к безличным и неизмеримым величинам астрономов», притом «как можно сознательнее»? Как можно сознательно ставить такую задачу — измерить лирическую емкость творения физиков — и рассчитывать на возможность ее решения? Ведь затевают ее не затем, чтобы сознаться в бессмысленности затеи — риторика явно рассчитана на сочувствие читателя.

Припоминается любовное двустишие, приписываемое Платону.
Небом хотел бы я быть, стооким всевидящим небом, дабы тебя созерцать всеми очами его.
Более точен подстрочник С. Аверинцева.
Ты вперяешься в звезды, мой Астер; о, если бы я стал — Небом, чтобы взирать на тебя многими очами¹⁹.

Очень хотелось бы, — признается Аверинцев, — чтобы это двустишие действительно принадлежало Платону.

«Если этот дистих не Платонов — это всего лишь «красивая» игра ума, риторство без всякого дальнейшего смысла. Если это стихи Платона, они сразу получают смысл. Они могли бы стать эпиграфом ко всем сочинениям философа. Что за образ: воспламененный Эросом созерцатель, который, как небесная сфера, со всех сторон равномерно окружает созерцаемый предмет любви своим «многоочитым» присутствием, видит его сразу во всех несоединимых ракурсах, более того, принимает его в себя, как целокупность воспринимает частное бытие!»²⁰ Филологическая корректность не удерживает Аверинцева от того резона, что «на любимого человека … лучше смотреть двумя глазами конечного человеческого "я"». Но можно пойти и дальше, заметив, что в Платоновом образе созерцания от зрения ничего не осталось — скорее, это образ объятия, осязания, если не вкушения сладости трепетной сферикой нёба. Тем не менее в этом двустишии поистине весь Платон.

Что общего тут между Платоном и Набоковым? Обращение писателя к небу — это обычное для него «раскрывание внутренних объятий». Но любовные радиусы не устремляются к центру, а из него излучаются. И не вина поэта, что его ладонь скользит по пустоте, «серой от звезд». Действие развертывается между небом и нёбом — пустотам небесной тверди отвечает зияние, дразнящее «нежный кончик языка». И единственное, что остается художнику, удерживающему равновесие в кромешной космической тьме, это отпечататься вспышкой сферической мысли в кубатуре картезианского разума.

Мы привели только два опыта, но весьма показательных — по плачевности полученных результатов. Попытки «осознать план местности» по науке, тем более в нем отпечататься, завершаются неизбежным конфузом. И Борхес, и Набоков от коллег отличаются особо напряженным вниманием к триумфам научной мысли. И оба они — люди исключительной силы воображения — расписываются в его бессилии. Современный человек уже не может видеть то, что знает. Значит ли это, что он знает слишком много? Неужто в этом мире можно знать слишком много? Или же он окончательно разучился видеть?

Последними, кажется, неиспорченный Сферос видели философы «серебряного века» — провозвестники грядущего вселенского «всеединства». Но сколь странным он явился пророческому зрению П. Флоренского!

«Мне представляется… метрополитен, не то устроенный на самом деле, не то только проектированный для какой-то из всемирных выставок. Он состоял из концентрически расположенных низких платформ, охватывающих площадь выставки и непрестанно вращающихся с разными скоростями: вращение самого внешнего кольца происходило с весьма большой скоростью, вращение примыкающего к нему внутреннего было несколько медленнее и наконец еще более внутренние концентры имели скорость тем меньшую, чем ближе были к середине»²¹

По грубой материальности Сфероса, ставшего для Флоренского персональной мифологемой²², можно судить о его неизбывной жизненности. Но что означает  парадоксальная связь с образом «всемирной выставки», ужасавшей еще Достоевского? Что значит подобное превращение хореи?

Что-то у нас не ладится с «синтезом» — Сферос на глазах разъезжается. Набоков, к примеру, укрылся в персональном Эдеме из бабочек «и их кормовых растений». «Подите прочь с вашими линейками» — не трогайте моих кругов! И можно догадаться, почему Набоков гневается на часы и линейки: после явления Кеплеру сферической Троицы Сферосом безраздельно завладела математическая физика²³. Не умещается Вселенная в гуманитарном дюймовом шарике? Ученый ее наблюдает в сжатом мире клеща.

«Если бы наши чувства были достаточно утончены, чтобы показать нам все детали строения тел, изучаемых физиками, то картина, которая открылась бы нам, едва ли отличалась бы от той, которую наблюдает астроном. И здесь бы мы увидели материальные точки, отделенные друг от друга расстояниями, огромными сравнительно с их размерами, и описывающие орбиты согласно определенным законам. Эти быть может малые звезды не что иное как атомы»²⁴. Это предположение Пуанкаре, сделанное в начале ХХ века вослед Паскалю, многие современные физики считают доказанным. Нынешние физики, не смущаясь фантастическим перепадом размеров, Вселенную изучают в атоме²⁵.

2. Атом  

В реакторах атом расщепляют, а в ускорителях изучают. Но что он такое? Как сказано в учебниках, то, из чего мы все «составлены». Вселенная состоит из атомов. Среди научных концепций это самая отчаянная и самая продуктивная. Но редко продумываемая до конца.

В самом деле, вещи состоят из вещества, вещество состоит из элементов: водорода, кислорода, цинка и т. д. — но из каких элементов состоит сам атом, скажем, атомное ядро? Какое оно — цинковое, железное, свинцовое, или какое иное, или никакое? Увы, нам отвечают, так спрашивать нельзя. Вопрос некорректен. Нельзя спрашивать, какого цвета атомы: во избежание порочного круга нельзя им приписать ни одно из свойств, какие они призваны объяснить. И, значит, мы оказываемся перед дилеммой. Либо атом лишается всех свойств, какие он объясняет в телесном мире, и, следовательно, сам он как бестелесный выпадает из физической картины вселенной, как краска художника –  из явленного им мира. Либо он сохраняет некоторые из свойств тела, и тогда остается явлением сложным — сложенным из более простых.

Понятие атома самопротиворечиво, и все, кто им занимался, это знают. Знали это еще в античности. Атомистов спрашивали: как же вы себе представляете это неделимое тело? Коль это тело, то оно протяженное, в нем различимы части: верх и низ, например, или центр и середина. Но тело, име­ющее части, остается сложным. Стало быть, ваш атом либо делим, либо бестелесен.

Все развитие атомистики — это перипетии конфликта понятия атома с его образом, — конфликта, сделавшего физиков иконоборцами. Но атом как был, так и остается существом насквозь парадоксальным: частью, не имеющей частей. Делимый и неделимый, точечный и протяженный, нетленный и спонтанно активный — единственный в своем роде клубок антиномий. В его непостижимо тяжелое ядро, окруженное скользящими с невообразимой скоростью оболочками, меж которыми находится неведомо что, перенесены, как в последнюю инстанцию, все трудности индивидуации сущего, все противоречия испытующей мысли, все упованья на рациональную проницаемость вещественной тьмы.

Покуда атом не превращается в непротяженную точку, он имеет части и, значит, делим. А непротяженная точка физически равнозначна ничто. Сначала выход ищется в понятии материальной точки — центра силы. Она снабжается массой или инерцией, которую можно помыслить и экспериментально найти сжатой в точку. Мы интересуемся некоторой потенцией материи и местом ее пребывания, а не ее внутренней формой. Но вопрос о внутренней сложности элементарного объекта возникает до тех пор, покуда внешнее его поведение остается сложным. А поведение атома никак не назовешь простым.

Сегодня историческую роль атома разыгрывают элементарные частицы. Им и достаются последние вопросы.

«Если электрон помог нам понять большое число вещей, то мы никогда не понимали характеристик самого электрона. Как, в самом деле, этот маленький электрический шарик не взрывается под действием электрического отталкивания, присущего его частям?.. Если электрон точечный, почему его собственная энергия не оказывается бесконечной? А если он протяженный, то как представить его внутреннюю структуру?» (Л. де Бройль).
«Не существует физических понятий, которые можно было бы распространить на область «внутри» этих элементарных объемов, и нет прежде всего оснований для употребления самого термина «внутри»»²⁶.
Во всех моделях электрона величина, характеризующая размер электрона, имеет смысл границы, до которой справедливы известные нам законы физики.²⁷
Так наука в своих глубочайших недрах обнаруживает иррациональное ядро... которое не может быть уничтожено никакими умственными усилиями»²⁸, — заключает М. Планк.

Но ведь не менее, чем электрон, загадочна и наша зачарованность «элементарными частицами». Какое озарение должно человека осенить, чтобы он всерьез занялся разборкой мира на атомный бисер? Как психологически возможен такой акт мысли: коль тела суть собрания «телец», так, значит, они постижимы? И почему именно этот ход мысли приводит к столь ошеломляющим техническим успехам? Что позволяет атомам принимать на себя столь непомерные смысловые нагрузки? Что их наделяет способностью обрывать регресс в бесконечность? Почему, например, не возникает вопроса: откуда они? Откуда наваждение их самодостаточности? Почему бытие элементарных частиц мыслится более достоверным, чем бытие Бога?

Вещь, у которой не спрашивают, откуда и зачем она, которая мыслится безусловной и не требующей дальнейшего основания — эта вещь всегда уникальна: она определяет своеобычие всей культуры. Это символическая форма нашей культуры. Наш Сферос — атом. Недаром его изображение в ХХ веке стало международной эмблемой научных сообществ.

Пифагорейцы, а затем и платоники Вселенную выводили из числового дробления самоподвижного мирового ума. «Перводвигатель» движет крайнюю сферу мира, а она — все остальные, покуда вращение Неба не погрузится в земную материю циклами зимы и лета, дня и ночи, приливов и отливов, ритмами жизни. Наблюдая и соблюдая эти циклы, тем самым «подражая» им, единичный ум, погруженный в материю, восходит к небу, дабы в восторге узнавания своих оснований в конечном счете с ним отождествиться. В средневековье «силы небесные» приняли откровенно человеческий облик: сонмы ангелов всех ступеней совершенства и старшинства земное бытие человека замкнули сомкнутым строем. На старинных картинках, изображавших наш мир в целом, небесные сферы движутся силами ангелов. А в ученых книгах дотошно изъясняется, как именно единое мировое движение, нисходя из запредельных высот, приходит в наш мир, дробясь на каждом уровне бытия все новыми ангельскими чинами, пока не достигнет каждого человека в облике персонального стража, всечасно дежурящего за правым плечом.

Завершенная картина такого строя мира запечатлена у Данте.

Все, что умрет, и все, что не умрет, — / Лишь отблеск Мысли, коей Всемогущий / Своей Любовью бытие дает. / … Струит лучи волением своим / На девять сущностей, как на зерцала, / И вечно остается неделим; / Оттуда сходит в низшие начала / Из круга в круг, и под конец творит / Случайное и длящееся мало.

Чтобы увидеть такую картину, достаточно в божьем храме поднять к его сводам. Еще гуманисты Возрождения целиком принимали это учение об иерархии божественного Света.

«Та картина мира, которую мы видим (на небе), в ангелах и душах вся сверкает отчетливее. В них форма каждой небесной сферы, солнца, луны и прочих светил, стихий, камней, деревьев, каждого из животных. Картины этого рода называются у платоников в ангелах прообразами (exemplaria) и идеями (ideae), в душах — логосами (rationes) и понятиями (notiones), в материальном мире — формами (formae) и образами (imago); ясные в материальном мире, они более ясны в душе, и наиболее ясны в уме ангела. Таким образом, один лик божий сияет в трех по порядку расположенных зеркалах: в ангеле, в душе, в теле мира»²⁹.

И вот мы узнаем, что не ангелы движут мир, единым смыслом просветляя все его части («влитая сила светится сквозь тело, как радость сквозь зрачки» — так сказано о том у Данте). Центры мировой активности — атомы. Каждый из них свои потенции простирает до крайних пределов Вселенной. И все они крутятся сами собой, а человеки подобны зыбким фигурам, возникающим и распадающимся в калейдоскопе элементарных частиц.

Но почему же этот кромешный мир нам представляется исполненным света? Почему мир атомов мыслится столь же светоносным и лучезарным, сколь некогда Эмпирей? Ведь не один Планк в атомном мире прозревает картину, какую Данте удостоился увидеть только в Раю.

«В потоке умственного света, представляющегося взору физика, глаз человека почти что слеп».

В микромире ужас нам открывается совсем не тот, что привиделся Паскалю в бездне бесконечной делимости — зияние слепого ничто. Наши атомы светозарны. Не верьте физику, если он говорит, что атом невидим. Когда теоретики непосвященным рассказывают о ненаглядности своего последнего объекта, они разумеют лишь то, что не умеют или не хотят сказать, как сами его видят. Его, ненаглядного, его, родимого, каким нельзя наглядеться всласть.

На самом же деле те, кто воочию видели «первоначала», будь то ангелы или атомы, перед собой имеют один и тот же объект — крылатый, окрыляющий и лучезарный. Ибо в конечном счете не столь уж важно, мал этот объект или велик, телесен или бестелесен — важно, что мир ему тесен: только уму он соразмерен. Атом — это безликий и безгласный ангел. Культ атома, как всякий культ, одаряет энергией первообраза. Это теургия в том смысле, что в материи являет силу самого ума.

Женщина ищет драхму. Но если бы она не помнила, что потеряла, то как бы искала? Так поучает Августин. Чтобы искать, нужно хотя бы догадываться, что ищешь. Какие же свойства должны нам предъявить элементарные частицы, чтобы мы, наконец, себя сочли всецело удовлетворенными?

После трудов А.Ф. Лосева все знают, что античный космос — это «художество философов», «пластическое изваяние», способное заворожить любого, кто в него всмотрелся — изделие любомудрия на все времена. Но не все, кажется, еще догадались, в чем причина скромного обаяния атома. Она в том, что античный космос и современный атом структурно, а может, и пластически, подобны. Античный космос устроен по принципу матрешки: составлен из вложенных друг в друга концентрических сфер. Наполняют их «стихии» земли, воды, воздуха и огня, все менее плотных по мере удаления от общего центра; в надлунной сфере, простертой до звезд, они заполняются «квинтэссенцией». Вся тяжесть, вся вещественность мира сосредоточены в центре космоса, совпадающем с Землей. Напротив, вся его творческая активность — движение вообще, и, в частности, излучение — идет от крайней сферы небес, ступенями ослабляясь по мере погружения в косную Землю. Так вот, ядерно-оболочечная модель атома с его квантованными энергетическими уровнями и переходами копирует именно эту структуру, а вовсе не планетарную модель Солнечной системы³⁰. В нашем атоме античный космос бесконечно уменьшен в размерах и соответственно умножен в количестве неразличимых экземпляров — вышел в тираж³¹.

Известно, что античную физику атом волновал столь же мало, сколь классическую новоевропейскую науку — космос. В античном и средневековом знании космологические интересы преобладали столь же решительно, сколь в нашем — микроскопические. У них космос, а у нас атом принимает нагрузки последней реальности. Наука Нового времени зачиналась как принципиально акосмичная: небесная физика, начиная с Кеплера, выправлялась по земной³². Однако в конечном счете качественное сродство предельных, фундаментальных объектов оказывается важнее, чем количественная их противоположность («самый большой» ↔ «самый малый»). Свойство быть последним целым, логическое и априорное, определяет форму, в какой мышление, наконец, успокаивается — устраивается в нем, по Данте, «как медведь в берлоге». Атом неделим так же, как Аристотелев перводвигатель. Целостный объект во все времена один и тот же. Сознание его ищет всегда и всюду — и, конечно же, не умеет не находить. Поэтому атом изначально энергиен, бессмертен как античный космос и во всех отношениях совершенен.

Атомы действительно движут наш мир. Но движут не из темнот вещества, а, так сказать, с исторической сцены: не атом-в-себе, вещь поистине неизреченная, а наше родное, земное, насквозь противоречивое, и потому многоречивое понятие атома. Только оно округ себя сплачивает сонмы научных работников как движитель их умов. И движение это нисходит во тьму вещей — по «лестнице Иакова» пирамиды наук — нисходящими кругами — «эонами». Отсюда рукой подать до средневековых «интеллигенций», пере­дающих вращение небес на Землю. Достаточно признать, что в научно-техническом мире осуществляется не только природа, но также мышление.

Сближение ядерной физики с астрономией началось сравнительно недавно — когда открылась возможность спектральные линии атомов увязать с химическим строением звезд. С тех пор состояние небес описывается в терминах элементарных ядерных реакций. Сегодня глубина проникновения в прошлое Вселенной прямо зависит от знания тонкой структуры атома. «Начала» Вселенной наблюдаются не столь в телескопах, сколь в ускорителях элементарных частиц. Связываются меж собой предельные объекты естествознания.

Самый малый объект нашего мира уже стал неделимым — практически. Мы не можем на него указать, не встревожив его «указкой». Длань в манжетах, что некогда легким перстом выделяла объекты почтительного созерцания, стала слишком грубой. Выделить можно лишь область, где с определенной вероятностью находится искомый объект, но эта область принципиально размыта. Расщеплять ее дальше нельзя, ибо вставляемым Демокритовым «клином» может служить лишь другой элементарный объект, столь же зыбкий. Значит, далее мы не можем уточнять материальную точку.

«Чтобы уяснить смысл дополнительности, необходимо представить себе объекты, которые начинают двигаться всегда, как только вы на них посмотрите с помощью прибора, предназначенного для определения их положения»³³.

Отказывают в этом деле и ускорители. Вместо того, чтобы друг друга расщеплять, физические индивиды друг в друга превращаются, бросаясь друг другу в объятья. Будто не в реакторах они, а на полотне натюрморта.

Самый малый объект мира — элементарная частица — объект чисто «внешний»: «внутренний» его облик нам принципиально не доступен. А самый большой объект нашего мира — Вселенную — мы не можем увидеть извне. Если первочастицы не могут воздействия нашего избежать, то Вселенная не может его испытать — с ней не поэкспериментируешь. Элементарная частица не имеет частей, а Вселенная по определению не часть чего бы то ни было. Все их свойства полярны. Однако современные физики обнаруживают загадочные, но математически вполне корректные переходы от элементарной частицы ко Вселенной. Поэтому и трудно избавиться от впечатления, что перед нами «внешний» и «внутренний» вид одного и того же фундаментального объекта. Лейбниц его называет монадой.

В небо я направляю самый мощный телескоп, достающий до крайних пределов мира — и там мне видится та же фигура, какую я уже наблюдал в объективе самого мощного микроскопа. Спрашивается, что это может значать? Отказывает оптика? Или проясняются «начала» самого умозрения? Обе его формы — и телескопическая, и микроскопическая — общность имеют только в зрении³⁴. Видим мы ту последнюю форму, что неотделима от всякого зримого. Она и называется «фундаментальной».

Последняя форма, связанная со зримой материей, это форма самого зрительного поля35. Оно неоднородно, центрировано, снабжено верхом и низом, левым и правым. Те же части получает всякий образ. Его неоднородность частично можно нейтрализовать, заставив атом вращаться: исчезнут верх и низ, лево и право — но тогда возникают полюса вращения; приходится их объяснять введением нового сорта «частиц» и т. д. Свойства «фундаментальной» формы по-прежнему сохраняет атом. Что же до «элементарных частиц», то по своей простоте они представляют не самостийные объекты, а скорее гипостазированные потенции атома. Каковы же последние свойства этой фундаментальной формы?

Исходная материя Сфероса — само зрительное поле, но только бодрствующее, настороженное, напряженное и сосредоточенное на объекте (прямо противоположное сознанию, каковое человеку является в подвечном зрении или во сне). У него твердый центр, как прицел у снайперной винтовки. И подобно тому, как зрительное поле микроскопа или телескопа размечено числовыми шкалами, так и оно располагает пространственными ориентирами: в прицелах и шкалах оптических приставок к глазу кристаллизируются невидимые оси ума. Зрение, оснащенное подобными приставками, — это уже умозрение. Нацеленное на частный объект, оно контролирует его форму. Но когда то же поле заполняется такими особыми предметами, как небосвод, храм, театр, их форма прямо укладывается в структурность зрения. Таков и атом.

Что же до светового наполнения Сфероса, его энергетики, то она, похоже, солярная — восходит к извечным символам вроде индусского колеса с сияющими спицами или лучистого круга, вышитого на рушниках, а через них — к самому Солнцу, каким оно является невооруженному глазу. К тем световым феериям, что разыгрываются в нас после взгляда на Солнце. В том, что глаз «солнцеподобен», согласны все — от древних халдеев до нынешних академиков³⁵. Согласны также и в том, что в мире чувства Солнцем нам служит ум.

«Еще Григорий Богослов говорил: «что Бог в умном мире, то солнце в чувственном». И вся христианская символика пронизана этой метафорикой света, корни и начала которой гораздо глубже неоплатонизма». ³⁶ Но, кажется, не глубже метафорики первобытного костра. Что и подтверждается ситуацией в современной фундаментальной физике.

Гейзенберг замечает, что в описании атома все менее различимыми становятся формы языка, мышления и предмета познания³⁷. Как называются подобные единства? Когда-то их называли эйдосами. В ускорителях элементарных частиц исследуются эйдосы Нового времени. Формы их созерцания все менее отличимы от работы промышленных предприятий, то есть форм воспроизводства жизни. Но в том и состоит работа эйдосов — в стяжении розного, стало быть, и в «раскрытии потаенности». Как сложен атом, можно судить по сложности ускорителя. Он атому придает вес, вкус и цвет нашей реальности. Вот и ответ на вопрос, какого цвета атомы³⁸.

Ангелам данной премудрости свет изобильный постигнув,/ Ты людей научил зреть умом порожденное Солнце.

Таков эпиграф к «Небесной иерархии» Дионисия Ареопагита³⁹, которая определила вид и цвет идей христианства, рассказав, «что означают зримые изображения ангельских сил». Там же разъясняется, почему богословие всем прочим образам «предпочитает священноописание огня»⁴⁰.

Ныне «умом порожденное Солнце» находится в ядерном реакторе. «Ликования ангелов славы, господства, силы, начала, власти, свет неприступный, славу пресветлую отца» заключили в реактор. Там сейчас рукотворное Солнце. Ум может там, наконец, узреть собственную силу — энергию мысли. Измеряется она уже не лошадиными силами, а мегатоннами тротилового эквивалента. И все еще мнится природной.

Перед нами, по слову поэта, «горячие начала и исходы мировых открытий». Имея осевым «началом» костер, своим «горячим исходом» наша культура упирается в ядерный реактор. Там сила первозданного Хаоса сдерживается светом Сфероса.

3. Культура

Так какие же свойства должны нам предъявить элементарные частицы, чтобы полностью нас удовлетворить? Неизвестно, согласятся ли с этим физики, но философы давно порешили: «высочайшей степенью совершенства для естествознания было бы полное одухотворение всех законов природы путем превращения их в законы созерцания и мышления»⁴¹. Во всяком случае, таковыми надлежит стать «фундаментальным» законам физики.

И вот Гейзенберг спрашивает:

«Когда окончательно откажутся от понятия элементарной частицы, встанет вопрос, какие понятия можно было бы связать с эпитетом »фундаментальный«?»⁴² Иными словами, какое знание в ХХI веке назовут «фундаментальным»? Теперь мы можем этот вопрос поставить иначе: какой объект познания примет форму Сфероса? Похоже, что им становится сама форма знания — его «магический кристалл» — культура.⁴³ Можно не гадать, какой первичной реальности отвечает Сферос, можно не выбирать между мышлением, языком и его предметом, если в нем узнать обобщенную форму культуры.

Следуя Флоренскому, культуру (в самом общем значении этого слова) будем понимать как форму раскрытия «сверхценности». Или просто «ценности» — той самой, для какой Витгенштейн не нашел места в мире. Это форма, связывающая людей отношением к безусловному общему благу.

«Представьте себе круг, середину его — центр и из центра сходящие лучи — радиусы. Эти радиусы чем дальше идут от центра, тем больше расходятся и удаляются друг от друга; напротив, чем ближе они подходят к центру, тем больше сближаются между собой. Положите теперь, что круг сей есть мир, самая середина мира Бог, а радиусы, идущие от центра к окружности, или от окружности к центру, суть пути жизни людей. И тут тоже — насколько святые входят внутрь круга к середине оного, желая приблизиться к богу, настолько по мере вхождения они становятся ближе к Богу и друг к другу… Так разумейте и об удалении. Когда удаляются от центра,… в той же мере удаляются и от Бога. Таково же и свойство любви».

Этот теологический образ известен как «круг аввы Дорофея»⁴⁴. Все сказанное здесь о Боге можно повторить относительно «ценности», — простейший пример того, как топика сферы работает на поприще смыслов.

Полнее семантика сферы раскрывается в пространственной модели культуры, набросанной М. Лотманом⁴⁵. Это двумерная сетка текстов; располагаются они на разных уровнях, каждый из которых представляет собой реализацию единого (инвариантного) смысла. В такой системе Лотман выделяет два типа ее внутренней организации:
1) парадигматический, по какому культура представляет собой собрание текстов, располагающихся на разных уровнях, но восходящих к одному тексту и потому связанных отношением изоморфизма;
2) синтагматический, по какому тексты располагаются на одном уровне и, связываясь между собой отношениями взаимного дополнения, свое значение получают в отношении друг к другу.

Соссюр же в языке различает синхронный и диахронный аспекты:

«В интересах всех вообще наук было бы более тщательно вычерчивать те оси, по которым располагается то, что составляет предмет их изучения; всюду следовало бы различать: ось одновременности, касающихся отношений между существующими вещами, откуда исключается всякое вмешательство времени; и ось последовательности, на которой никогда нельзя увидеть больше одной вещи зараз и по которой располагаются все явления первой оси со всеми их изменениями»⁴⁶.

Очевидно, что такое различение обладает высочайшей степенью общности: применимо к предметной области едва ли не всякой науки. В модели Лотмана парадигматика культуры соответствует «оси последовательности», а синтагматика — «оси одновременности». Оси первого типа связывают все функционирующие тексты, составляющие актуальную наличность культуры (ее речь). Второго — все тексты культуры, представляющие ее историческую память (собственно язык).

Сближая эту схему со Сферосом, то есть сворачивая двумерную матрицу в круг, оси синхронности можно представить концентрическими окружностями, а оси диахронности — их радиусами. Получится множество концентрических окружностей. В таком представлении (плоском сечении сферы) становится совершенно наглядным, как именно вся система имеет некое единое значение, которое в разной степени просвечивает в разных пластах. «Единое инвариантное значение» Лотмана (как и «сверхценность» Флоренского) просвечивает сквозь все уровни системы, а между элементами разных кругов, связанных одним радиусом, устанавливаются отношения изоморфизма (точнее, гомоморфизма). Двигаясь по окружности, имеем дело с синтагматикой культуры, двигаясь по радиусу — с парадигматикой. Совместно они определяют смысл каждого текста⁴⁷.

А далее можно забыть, что эта система образована текстами. Перед нами просто лосевская схема «единораздельной целости». Как таковую, ее можно наложить на любой объект, мыслимый как «единство множественности», в том числе и на объект динамический, даже растущий⁴⁸. В последнем случае парадигматические отношения превращаются в отношения родства — «наследственности». Если же учитывать, что «радиусы» системы с удалением от центра расщепляются или ветвятся, то перед нами столь же Сфера, сколь и Дерево, растущее во все стороны из единого «семенного центра». Это схема идеальной классификации. Схема, безусловно, архетипическая — уже в том смысле, что она-то и определяет архе. От досократиков до Гуссерля философия занята одной задачей — поиском первоначал⁴⁹. Ранее она обслуживала культ предков — «археев».

И можно понять, почему. Ведь перед нами просто абстрактная схема перекрестной фиксации тождества и различия (друг в друга они «вдвигаются», как в Бергсоновой «перспективе») — культура как генератор структурности. Ориентируясь на нее, легко понять, как структурируется видимый мир, как в многообразии зримых вещей разыскиваются их незримые порождающие «начала». От взыскующего архе требуется лишь способность отождествлять и различать вещи. Дети похожи на родителей: подобие всех вещей указывает на наличие у них общего источника, «предка» — начала. Эти начала в свою очередь можно сравнивать, восходя от них к первоначалам и тем самым утверждая единое. Последнее, разумеется, размещается в прошлом: каждому акту логической абстракции соответствует утверждение временной дистанции — акт конструирования «первобытности». Таковы, полагает Новалис, истоки символической аналогии⁵⁰. Дети похожи на родителей, и только поэтому похожи друг на друга. Есть, следовательно, два типа подобия. Сходство с порождающим асимметрично — это вектор, указывающий на предшествующий образец, парадигму. Сходство порожденных симметрично и скалярно, их различает лишь синтагма единовременного порядка. Поэтому в качестве миметического отношения выбирается порождение. Именно оно воздвигает парадигматическую ось мира — равнодействующую всех векторов сходства, указывающих на первообраз. Так утверждается ось родового времени — ствол «дерева предков».

Родо-видовая логика считывается, таким образом, с отношений порождения. Генеалогические отношения устанавливаются между всеми вещами мира — универсум связывается этосом большой семьи. Поэтому все культуры, кроме новоевропейской, типологически суть культуры «мирового дерева»⁵¹.

«Осевое время» европейской культуры связано с замещением образа дерева (символа рода) образом космоса (символом города). Знаменует оно переход от родо-видовой (классифицирующей) мысли к формальной логике «следования». Ментальный мир радикально преобразился, когда прообраз своего ума человек узнал в небе. Этот рефлективный акт и положил начало «осевому времени». До той поры человек природнялся к космосу помимо своего сознания: черпал с неба и отображал на небо свои представления о миро­вом порядке⁵². Теперь он это увидел со стороны. В платонизме ум прозрел, в строении небес обнаружив собственную структуру.

Неоплатоническая схема единого сквозь время проносит идею «центрального порядка» как формы космического ума. Поэтому Августин, Данте и Кузанец интеллект называют не небесным, а просто Небом. Чем «древообразная» предметная область отличается от «сферичной», ясно сказано в «Монархии» Данте.

«В вещах имеется порядок двоякого рода, а именно, порядок частей в отношении друг к другу и порядок частей в отношении чего-то одного, не являющегося частью (например, порядок частей войска в отношении друг к другу и порядок их по отношению к полководцу)»⁵³. Различение совсем в духе Соссюра.

Рисуя свои «парадигмы» и круги, Кузанец чертит модель ума — графические схемы его концентрации, способности отождествлять («свертывать») и различать («развертывать») вещи. Модель эта, разумеется, сферическая. Как и Данте, «сферу» и «небо» ума он видит всюду там, где мы мыслим только «предметную область» знания. Ибо каждую вещь он видит «духовной» — целокупной.

«Когда мы видим, например, что все львы, сколько их было и есть, ведут себя по­львиному, то мы представляем сферу, или область, то есть определенное небо, охватывающее своим содержанием эту видовую силу, и ставим во главе ее отграничивающий и отличающий ее от других, управляющий движением данного неба дух. Он есть как бы божественная сила, свернуто заключающая в себя всякую подобную силу, развертываемую таким движением вида, так что служебный дух есть некий помощник (minister ) создателя и управитель в области этого движения»⁵⁴. Этот дух, очевидно, есть идея, в данном случае идея львиности. Но не только любая идея — всякая способность интеллекта имеет свое целокупное небо⁵⁵. Это значит, что и дух, и его предметная область равным образом представляют собой центрально-симметричную сущность. С тех пор как Кузанец занимался такими построениями, природа ума не изменилась. И ныне каждый предмет, если мыслителя он полностью захватывает, образует «малое небо» ума, пронизанное всеми лучистыми энергиями, о каких говорил Филимон.

С некоторых пор, говорят, физике недостает образных средств для выражения своих фундаментальных концепций. Недостает их и культуре в целом. Увлекаемые «непостижимой эффективностью» атомизма, мы постепенно утратили образ, понятие и саму идею единого. Есть единства материальные, и есть духовные. Материальные изучаются в естествознании, духовные же — нигде. Безусловно мы воспринимаем только множественность, и кажется абсурдным допустить, что основанием математики может быть что-либо иное, нежели интуиция множества. «Современные математики были бы весьма удивлены, если бы оказалось, что какой-нибудь математический объект нельзя интерпретировать как множество с некоторой структурой отношений на нем⁵⁶. Множественность представляет собой самую замечательную особенность Вселенной, какой она предстает перед нами» (Дж. Томсон)⁵⁷.Именно из-за полнейшей своей «естественности» фундаментальная роль множества не сознавалась до конца XIX века. Ныне она осознана. В основания современной математики закладывается утверждение: «вещи, обладающие каким-нибудь определенным свойством, всегда составляют множество»⁵⁸. Обладать хоть «каким-нибудь определенным свойством» (существовать) — значит, быть во множестве. А чтобы такое утверждение не допускало исключений, приходится множествами полагать и нуль, и единицу. Стоит ли указывать на чрезвычайность такой ситуации?

В античной математике подобная вольность не проходила. Единица служила по прямому своему назначению — принципом индивидуации. Сам термин «аритмос» у Евклида означает «количество, составленное из единиц», что единицу исключает из разряда количеств. В ней видели «начало» всех чисел, но не число⁵⁹. В книге 7-й Евклид утверждает:«Единица есть то, через что каждое из существующих считается единым». Единство имело абсолютный приоритет перед множественностью. «Без единства не было бы множества, но без множества единство бы осталось, так как единица предваряет всякое числовое развитие» («Ареопагитики»⁶⁰). По Плотину, явление «становится множеством, когда, бессильное оставаться в самом себе, разливается и растягивается в своем рассеянии»⁶¹.

В средневековье позиция эта только укрепилась, и Кузанец, мыслитель уже почти ренессансный, в единице видит начало и конец всякого количества. Еще Галилей бесконечность усматривает в единице — первом, а не в последнем числе натурального ряд. Так оно даже у Бруно, более других преданного идее множественности.

«Всякая вещь есть единое, и познание этого единства является целью и пределом всех философий и естественных созерцаний…И то, что образует множественность в вещах, — это не сущее, не вещь»⁶².Тем более оно так у Лейбница. «В реальных вещах единицы прежде множеств и множества не существуют иначе, как благодаря единицам… Материя или протяженная масса есть не что иное, как радуга или ложное солнце, тогда как вся реальность заключена в единицах»⁶³.

Не довольно ли авторитетов? Да, за множественность сущего ратовал Демокрит, но античная математика развивалась в Платоновой, а не в Демокритовой школе, которая быстро выродилась в магическую. Всякое число, на какое бы множество оно ни указывало, представляет собой прежде всего абсолютную индивидуальность — иначе бы мы его просто не узнавали. Можно выразиться иначе: мы не знали бы этого числа (какое в данный мо­мент мыслим), если бы наперед не знали всех чисел. При касании мыслью к любому числу отзываются все числа: это и значит, что мы их знаем. Но узнавать число позволяет только его единичность.

Да и современной математике о том напоминают парадоксы теории множеств. Однако в попытках их разрешить она всматривается в структуру того же Алефа — трансфинитных множеств. Интуитивисты же, вслушиваясь в себя, в потоке сознания ищут истоки той же множественности — не единства.

Так и с физикой. Мышление не может мыслить, не возводя всякую единичность к единому (то есть к себе) — операция эта слишком фундаментальная, чтобы можно было от нее отречься. Правилу Плотина физика следует в главном: каждое явление мира она мыслит в единых координатах. Этим она признает и выражает единство мира. И все же она не может его помыслить сферичным. Никакие «искривления» пространства, никакие «чер­ные дыры» не могут заставить современную физику отказаться от привязки мира к телесному углу, коего вершина знаменует «начало» физического познания мира, а стороны — его (познания) бесконечность.

Меж тем физическая картина мира не просто неимоверно усложнилась — она окончательно размылась. «Чем глубже мы Вселенную познаем, тем более она кажется бессмысленной», — признается нобелевский лауреат С. Вайнберг⁶⁴. Это может стать приговором естествознанию, если оно не обратится к своим историческим основаниям. Ибо смысл физики, если помнить о «сферичности» знания⁶⁵, определяется не последними, а всеми ее текстами.

При всем том интуиция единства никуда не исчезла. Ее основание — самосознание личности. Нет ничего убедительней, ближе и внятнее — но и ничего более загадочного. Поэтому ею мы не пользуемся при толковании мира, или пользуемся бессознательно, нигде на ней не основывая стратегию мысли. Однако в запасе у нас остается не только интуиция (идея), но и образ единства — антикартезианская система координат, какую следует не изобретать, а реставрировать, извлекая сферику из-под руин физики.

В хрустальном шаре — чуде симметрии — сходится все, что не сходится в наших мыслях. Но, может, и в космосе мы ищем не элементарные частицы и даже не фундаментальные симметрии, а осмысленный образ мира — образ, в каком человек сумеет, наконец, себя узнать?

 

---

¹ Борхес Хорхе Луис. Соч. в 3-х т. Полярис. М., 1994. Т. 1. С. 313.

² См.: Kreis, Kugel в: Historisches Worterbuch der Philosophie. Basel-Stuttgart. Bd. 4. 1976. S.1212–1126.

³ См.:Лосев А.Ф.История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М.: Искусство, 1969. С. 618. Ранее же сферичичность ума заготавливалась — втайне и впрок — халдейскими жрецами, сторожившими шаровое течение звезд.

⁴ Плотин. Эннеады. Цит. по: История эстетики. Антология. Т. 1, М., 1962. С. 231.

⁵ Платонова игра в шар, описанная Кузанцем, состоит именно в этом. От игры в бисер она отличается, пожалуй, только модальностью — скорее, визуальным, чем музыкальным строем.

⁶ Лодыженский М.В. Сверхсознание. М., 1911. С. 266.

⁷ Блонский П.П. Философия Плотина. М., 1918, С. 49.

⁸ А может стать и видением «природы». Во вторую половину ХХ века к свидетелям всеединства присоединились и физики, подбираясь в космологии к единому «началу» мира миров. Правда, в первоначале они созерцают ликования не ангельских ликов и хоров — их все еще ослепляет блеск электронов и протонов, собранных воедино, — но структура, а равно энергетика физико-математических прозрений остается столь же знакомой.

⁹ Лосев А.Ф. Музыка как предмет логики. Цит. по: Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб.: Алетейя, 1994. С. 120.

¹⁰ По Блейку, «дверь восприятия».

¹¹ Николай Кузанский. Сочинения. Т. 2. М.: Мысль, 1980. С. 98.

¹² Зубов А.П. Развитие атомистических представлений до начала 19 века. М.: Наука, 1965. С. 271–272.

¹³ Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. М., 1992. С. 98.

¹⁴ Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб.: Алетейя, 1994. С. 148.

¹⁵ Совершенно ясно это было и Николаю Кузанскому. Свой магический кристалл тот выстраивал как систему взаимоотражений зримого и зрящего. А до него, пожалуй, и Дионисию Ареопагиту.

¹⁶ Возможно, свое заключение Кант бы скорректировал, если бы внимательнее огляделся, присмотревшись к форме города, театра, храма, картины.

¹⁷ Пространство он мыслит составленным из двух сторон: «реальной » и «мнимой». «Все пространство мы можем представить себе двойным, составленным из действительных и не совпадающих с ним мнимых гауссовых координатных поверхностей; но переход от поверхности действительной к поверхности мнимой возможен только через разлом пространства и выворачивание тела через самого себя». Флоренский П. Мнимости в геометрии. «Поморье». 1922.

¹⁸ Набоков В.В. Другие берега. Гл. 14.

¹⁹Аверинцев С.С. Неоплатонизм перед лицом платоновской критикимифопоэтического мышления. Платон и его эпоха. М.: Наука, 1979. С. 93. Аверинцев приводит также вольный перевод С. Соловьева (как имя собственное, «Астер» и означает «Звезда»): «На звезды глядишь ты, звезда моя светлая! / О, быть бы мне небом, в широких объятьях /Держать бы тебя и очей мириадами / Тобой любоваться в безмолвном сиянии».

²⁰ Там же. С. 94.

²¹ Цит. по: Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб.: Алетейя, 1994. С. 108.

²² Хоружий С. С. Цит. соч. С. 102.

²³ По В.Паули, Кеплеров образ триединого Бога-сферы «вообще олицетворяет установку, из которой возникло современное естествознание». Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987. С. 295. Существует-таки хрустальный шар, где сходится все, что не сходится в наших мыслях.

²⁴ Пуанкаре А. О науке. М.: Наука, 1983. С. 233.

²⁵ А сам Алеф созерцают математики, содрогаясь от древнего и сладкого ужаса архаических «антиномий», размывающих основания «науки о бесконечном».

²⁶ Цехмистро И.З. Диалектика множественного и единого. М.: Мысль, 1972. С. 131.

²⁷ Вяльцев А.Н. Дискретное пространство-время. М.: Наука, 1965. С. 65.

²⁸ Планк М. Единство физической картины мира. М.: Наука. С. 199.

²⁹ Марсилио Фичино. Комментарий на «Пир» Платона. История эстетики. Т. 1. М., 1962. С. 502.

³⁰ Кстати, Солнечную систему физики еще намерены, вслед за Кеплером, квантовать. А Марков в 4 типах взаимодействия находит полный аналог 4 «стихий» Аристотеля.

³¹ Впервые это произошло в космогонии Декарта. Небес столько же, сколько небесных тел, и каждое имеет облик водоворота или вихря материи с четко очерченными границами. Подобные вихри позднее обнаружатся в материи Максвеллом, но уже в виде вращающихся шестерен, но изображает эта картина уже не декартовы «небеса», а наши земные атомы. Какие еще нужны доказательства? Образ предельной упорядоченности бытия (картина ума) из объемлющего сознания переносится в объемлемый мир — перед нами промежуточные формы этого переноса. Есть у Декарта сходство и с «гармониями» Кеплера – в сплошном заполнении плоскости правильными многоугольниками: их подвижность уже предвещает вращение шестерен. Представленный в цвете, мир Декартовой космогонии обнаруживается в небесах Ван Гога.

³² Античный космос — это форма предельной организованности сущего, порождающей всякий порядок. Зато глубина вещей мыслилась хаотичной — неким «апейроном». Полнота бытия возрастает при движении к пределам — целому — мира. Наш космос, напротив, аморфен, зато атом — чудо организованности. В атоме плотность материи возрастает к центру; в космосе она падает с ростом объема, так что в пределе он выглядит пустым. Так и во времени. Начало мира в космогонии отмечается предельной плотностью материи, а ее расширение делает мир все более рыхлым.

³³ Паули В. Физические очерки. М.: Наука, 1975. С. 37.

³⁴ Разумеется, не только в зрении. Познание предмета вступает в завершающую фазу, когда знание его наименьшей части начинают соотносить со знанием целого — по модели Сфероса.

³⁵ Это не должно нас излишне смущать. Ведь мы пока не знаем, что это значит — видеть.

³⁶ Вавилов С.И. Глаз и Солнце. М.: Наука, 1981.

³⁷ Флоровский Г.В. Предисловие к изданию «Небесной иерархии» Дионисия Ареопагита. СПб, Глагол, 1997. С. ХХ.

³⁸ Спорят, мыслим ли конец физической науки? Физика завершится, если в представлении ее фундаментального объекта станут теоретически и практически неразличимыми формы материи, мышления и языка.

³⁹ Невидимые атомы призваны объяснить видимое. «Микроскопические» (атомарные, элементарные) факты проясняют коллизии «макроскопические» — житейские. Но мышление предметно, а отношение моделирования симметрично. И коль скоро для разборки атома на части требуется промышленное предприятие, это о смысле атома говорит не меньше, чем уравнения математической физики. Во всяком случае, эйдетически. Познавательный завод (циклотрон) — это «вывернутый наизнанку» атом — видимое выражение его невидимой структурности.

⁴⁰ Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб.: Глагол, 1997. С. 3.

⁴¹ Указ. соч. С. 135.

⁴² Шеллинг. Система трансцендентального идеализма. Антология мировой философии. Т. 2. С. 247.

⁴³ Гейзенберг В. Развитие понятий в физике ХХ столетия. Вопросы философии. 1975. № 1. С. 96. Сам он полагает, что место фундаментальных частиц займут «фундаментальные симметрии» (см. Гейзенберг В. Шаги за горизонт. С. 148). Но что такое «фундаментальные симметрии»? В фундаментальных структурах «оказываются зримыми своего рода платоновские идеи» (Там же. С. 321).

⁴⁴ Лодыженский М.В. Цит.соч. С. 266.

⁴⁵ Лотман Ю.М. Семантика числа и тип культуры. III летняя школа по вторичным моделирующим системам. С. 103–106; см. также: «Типология культуры». Тарту, 1970; Лотман Ю. М. Успенский П. О семиотическом механизме культуры. Труды по знаковым системам. Вып. 5. C. 144.

⁴⁶ Курс общей лингвистики. С. 88 (выделено мной — В.Ш.).

⁴⁷ «Существовать значит иметь значение, быть элементом знаковой системы». Так Лотман выражает суть средневекового, или символического, типа мышления. Однако подобное убеждение разделяют и позитивисты: «Быть реальным в научном смысле значит быть элементом системы», — утверждает Р. Карнап. (Значение и необходимость. М., 1959. С. 301.) В том же духе неоднократно высказывался Эйнштейн: вне теории нет никаких «фактов».

⁴⁸ В частности, в нее можно вложить развитие техники. См.:Пархомовский Е.А., ШевченкоВ.В. Системные свойства технического изделия.— «Системные исследования — 1985». М.: ВНИИСИ, 1986.

⁴⁹ «Сам Гуссерль на вопрос: что такое философия? — отвечает: »философия есть наука об истинных началах, об истоках, risomata panton«» (корнях всего)». Шестов Л. Памяти великого философа. Вопросы философии. 1989. № 11. С. 141.

⁵⁰ «Все идеи родственны. Фамильное сходство называется аналогией. Сравнивая детей, можно было бы определить родительские индивиды» — Цит. по: Габитова Р.М. Философия немецкого романтизма. М.: Наука, 1979. С. 208. Вот схожий образ в интерпретации Цицерона: «Когда от бесчисленного количества индивидов возникает нескончаемый ряд чрезвычайно сходных изображений и восходит к богам, наша мысль, напряженно направленная на эти изображения, вместе с чувством самого большого наслаждения получает понятие о блаженной и вечной сущности». Тот же круг, но только видящий центр видит его сквозь своих предшественников. Сходные вещи образуют не множество, а род — цепь подобий, вчеканенных друг в друга, как в античных камеях.

⁵¹ Топоров В.Н. Древо мировое. Мифы народов мира. Т. 1. М., 1980.

⁵² См.: Элиаде М. Миф о вечном возвращении. СПб., 1998.

⁵³ Данте Алигьери. Соч. в 5-ти т. Т. 5. С. 354. Открытие этой двойственности С.С. Хоружий приписывает Карсавину. «На уровне же формальном Карсавин открывает новый вид связей, корреляций между элементами сложной иерархической системы: связь, индуцируемую целостностью, опосредуемую общим центром. Он употребляет геометрический образ: два момента — точки на окружности, их связь — совокупность двух радиусов, из одной точки в центр, и оттуда в другую точку. Это — существенное обобщение линейной причинно-следственной связи, которое поздней было переоткрыто и изучалось в системном анализе». После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994. С. 56. Архетип, и притом центральный, архетип центра, невозможно открыть — он обречен на переоткрытия.

⁵⁴ Николай Кузанский. Сочинения. Т. 1. С. 356. (выделено мной — В.Ш.).

⁵⁵ «Когда интеллект, отождествляя, стремится призвать к себе ощущаемый мир, поднимая его к себе через уподобление с собой… возникает небо зрения, небо слуха и так далее… Соответственно небо зрения, полное зрительной силы, управляется и приводится в движение своим особым рассудочным и различительным духом, так что благодаря интенции присутствующего в нем духа глаз обладает способностью различения, в котором живет сладостной для себя жизнью как причастный к интеллекту».

⁵⁶ Виленкин Н.Л., Шрейдер Ю.А. Понятие множества и объекты науки. Вопросы философии. 1974. № 2. С. 116.

⁵⁷ Хотя «что такое множество, нельзя объяснить тому, кто раньше не имел этой идеи» (Жегалкин).

⁵⁸ См.: Френкель А., Бар-Хиллел И. Основания теории множеств. М.: Мир, 1966.

⁵⁹ Стройк Д.А. Краткая история математики. М., 1969. С. 80.

⁶⁰ Антология мировой философии. Т. 1 (2). М.: Мысль, 1969. С. 620.

⁶¹ Лосев А.Ф. Диалектика числа у Плотина. М., 1938. С. 29.

⁶² Цит. по: Антология мировой философии. М.: Мысль, 1970. Т. 2. С. 162.

⁶³ Цит. по: Зубов В.П. Указ. соч. С. 278.

⁶⁴ Вайнберг С. Первые три минуты. Современный взгляд на происхождение Вселенной. М., Госэнергоиздат, 1981. С. 143.

⁶⁵ См. выше о Лотмановой модели культуры.