ЯЗЫК ПЛАМЕНИ

Огонь есть сверхжизнь. Огонь сокрыт и везде­ сущ. Он живет в нашем сердце. Он обитает на небесах… Он сияет в Раю. Он жжет в Аду. Он ласка и мучение. Он — кухня и светопреставление. Г. Башляр

Наша культура (как, впрочем, и любая другая) не обходится без так называемой «абстракции первобытности». Посредством оной свои основа­ния она проецирует на образ «первого» человека¹. Тогда они становятся не только самопонятными, а еще и самозаконными — фундированными некой первичной реальностью. В антропологической дистанции «последний» человек видит себя «первым», коему доверяются первоначала нашей культуры, вверяются наши архетипы — как символы «праязыка», должного, в отличие от нашего, «состоять из естественных знаков» (А. Шлегель). «Первобытность» — то самое блаженное место, где наши условности становятся безусловными, искусственное — естественным, культурное — природным.

При этом оказывается, что той же самой абстракцией заручались, вызволяя себя из природы, самые первые люди. В самом деле, чем, как не обожествлением первобытности, был культ предков, да и любой первобытный ритуал?

«Язык действий ближе всего к исходному состоянию, поскольку он обозна­чает сам себя»² . Но всякое ли поведение означает себя?

Как все органы чувств сходятся к осязанию — своему началу и корню, так все виды искусств возводятся к танцу³. Но если оно так, то сам танец, надо полагать, уже ни к чему не сводится — то ли это особая, найденная только человеком, форма осязания мира, то ли некое сновидное, экстатическое со­стояние самой материи, в коем она о себе забывает. Постичь танец трудно. Тому, кто не танцевал, рассказать о нем невоз­можно, не представив его занятием крайне нелепым — таким же жуткова­тым, каким, например, Питер Брейгель Старший увидел деревенский празд­ник. Но меньше всего о танце умеет рассказать танцующий.

Как назвать то, что порождает культуру? Культ, — отвечает Павел Флоренский, — теургия: явление смысла, безусловно, эйдетически достоверного. Так что же, вся премудрость мира поначалу человеку явилась в танце? И к нему же, как полагает Ницше⁴, она сводится и поныне?

Хоровод — это простая круговая ходьба. Единственный вид перемещения, не меняющий места (абсолютного места, полагаемого центром круга). С практической точки зрения, движение такое же нелепое, как «танец за плугом», уподоблением коему Лев Толстой уничижал поэзию. Движение, которое никуда не ведет, но в какое разрешаются все прочие виды движе­ний. Претворение «практического ряда» вещей в «поэтический».

Но первобытный танец — это не просто размеренная «круговая ходьба». Это движение, инициированное «центральным огнем». Прежде всего и первее всего — круг людей у костра. Танцующий круг — это хорея. А костровое пространство — это прообраз всякой духовной целостности.

Согласно древним воззрениям, наш мир на крайних, то есть на умозримых его пределах объемлем огнем. Эмпирей в переводе с греческого — пламенный. Небесная природа огня очевидна. Земля озаряется свыше — светилами. Подлинный облик неба можно видеть в моменты его грозового потрясения, когда оно расщепляется молнией, и в горящих расщелинах небосвода являет­ся его ослепительный лик. А всякий наземный огонь всем своим видом и нра­вом говорит о стремлении на небесную родину.

Что такое костер? Превращение вещества в излучение. От чисто физического процесса он отличается лишь тем, что место и время его осуществления назначаются человеком. Часть природы, вырванная из всеобщих природных связей и встроенная в частный человеческий интерес. По самой древней версии, общеизвестной в Прометеевом варианте, огонь похищен с небес. Ов­ладение огнем всеми мифами описывается как деянье чрезвычайное, почти демоническое, впервые утверждающее «мир человека». В них еще слышны восторг и ужас древнего человека перед грозовой стихией.

Полагают, что первый человек поначалу пользовался естественным огнем лесных пожарищ — так состоялось само похищение. Далее было прикармливание. Но каким же надо быть «непервобытным», чтобы шагнуть навстречу стихии, от какой бежит все живое, и, одолев в себе совокупный ужас всей земной твари, приблизиться к ревущей стихии и вырвать из нее факел — жгучий сколок небесной субстанции. «С точки зрения» всякого животного, акт чистейшего безумия. Ясно, почему все живое бежит от пожара. Но какая сила первого человека заставила шагнуть навстречу многоголовому огнедышащему дракону? Трудно сказать. Но можно видеть, что во всяком костре горит не только вещество, но и первородная Прометеева дерзость. Начало его теургической мощи.

Сегодня огонь мы объясняем более прозаично: интенсивно протекающий процесс окисления или, как проницательно заметил Декарт, гниения вещей. Но признаем, что древние, как это с ними часто бывает, предвосхитили некоторые новейшие открытия касательно природы огня. Огонь и «на самом деле» вполне обычное, хотя и самое яркое проявление в теле Земли космической энергии звезд, творческой динамики космоса. Горит органика — то, что некогда было жизнью. Дерево, нефть или уголь горят потому, что в них пламенеет звезда по имени Солнце — только с приличным сдвигом во времени. Дерево нажитый им жар и свет отдает потому, что оно само есть жар и свет, только в превращенной органической форме. Это хорошо чувствовали солнцепоклонники, а также Гегель, узнавший в огне «пожирателя всего частично­го» — прообраз самой мысли. Выходит, что «по-своему» правы и античные физики, видевшие в огне возвращение тепла и света из вещного плена на не­бесную родину. Костер у нас и гость, и вестник надмирного пламени, всеобъ­емлющей мировой энергии, силы организованного целого.

Стало быть, костер — явление не только физическое. С одной стороны, он нужен, чтобы обезьяну пресуществить в человека. С другой, — только человек и мог пожар претворить в костер. Вот круг, из которого выводят лишь миф да символ.

 Навстречу пожару человек шагнул потому, что разновидность того же огня (тот же «огонь снов») жжет его изнутри — именно он вывел человека из пещер, провел через катакомбы и, доведенный до холодного ровного накала, горит в наших лампах. Но этот внутренний огнь дан ему не столь чувственным жжением, сколь пламенной субстанцией его внутренних представлений. Ведь образы несуществующего от восприятий отличаются как раз светоносностью: материя у них световая, если не огненная. Иначе как в по­лыхании лесного огня человек узнал бы свое-родное? Как в неопалимом огне расслышал бы голос бога?

А если огонь — факт не только физический, то последнее о нем слово принадлежит не физике. Иную сторону огня из потаенности выводит богословие. Символически оно развертывает именно тот смысл пламени, что его отличает от пожара. Это культ огня именно как костра — явления искусственного, сверхъестественного, немыслимого без человека.

Из четырех стихий огонь первым поддался рукотворному синтезу. Костер как первая порабощенная стихия — «прафеномен» культуры. Приручение (похищение, сохранение, применение) огня людей собирало вместе. Костер поэтому не только оружие — средство защиты от хищников, и не только орудие освещения, обогрева и пищеварения (освобождавшего человека от не­нужной животной работы), но и орган социализации.
А также изначальная форма организации человеческого пространства. Мир человека он обособил от темного, холодного и враждебного мира природы. Отделив замкнутое пространство от безмерного иррационального про­стора, очертил человеку первый периметр безопасности. Жилище только материализовало границу, впервые означенную магической сферой костра, закрепила за человеком отвоеванную у природы территорию самобытности. Небесное, закрепившись в земном, в плоскости горизонта, разделило его на «внутреннее» и «внешнее». Внутреннее пространство человека отныне организовано кольцом. Далее эта форма распространяется на стоянку, на обжитое и даже на чужое пространство. Друг в друга они вкладываются расши­ряющимися полусферами с общим центром — костром.

Крайняя периферия мира, как мы помним, охвачена пламенем. Значит, утверждая костер, центром своего мира человек полагал ту же субстанцию, что его определяет извне. Пылающая окружность мира утверждается как его центральное тело — не только в геометрическом, но и в субстанциальном смысле. А ведь именно овладение целым и составляет суть ритуала. Если часть целого восприятие выделяет на его фоне, то священное представление «фон» делает «фигурой». В центр сцены оно вызывает то, что в повседневно­сти служит окружностью мира.

Костер задает не только центр сакрального хронотопа, но и вертикальное измерение, «индуцирующее» танец подобно тому, как магнитное поле индуцирует круговое электрическое. Форма, в какой человеку является кружащее окружающее. Своей змеевидностью, спиралеобразностью вертикальное движение он сращивает с круговым. Стало быть, в освещаемом и обогреваемом пространстве костер сам собою наводит порядок, который позднее назовут центральным.

Костер — первый сотворенный космос, рукотворное светило, потому разжигание оного само по себе праздник творения. Но далее он связывается с жизнью космоса (нетварного света), приурочивается к дням солнцеворо­та, зимнего (святки) и летнего (ночь на Ивана Купалу) солнцестояния. Уче­ние об Эмпирее развилось довольно поздно. А поначалу огонь обживался как просто земное — искусственное — Солнце. «У всех народов во все времена огонь воплощает, с одной стороны, образ Солнца, несущего жизнь, и с дру­гой — образ очищения от всего отжившего, уходящего, дурного». Спрашивается, как жизнь огня становится «образом очищения»? Ведь не потому, что он может физически испепелить ненужные или дурные вещи. Может, в нем жертвенно перегорают низкие страсти⁵?

В пространстве костер сам собою определяет порядок, надлежащий созерцанию: всякое зрелище тем же законом объединяет зевак — но костровое пиршество зрения провоцирует мимесис.

В танце хореи ищется язык эйдетически безусловный. О нем не расскажешь какому-нибудь тау-китянину, но человеку танец можно показать, если разжечь костер: менады, саламандры, огневушки-поскакушки явятся сами. Само пламя костра себя выговаривает на языке танца, расплескивается венком хореи.

Обозначая самого себя, не подражает ли танец пламени? Не осязается ли в нем то, что зримо вытанцовывается огнем? Пламя костра — это явление видимого света и осязаемого жара. Но пламя само осязает. Форма пламени — язык, слизывающий язык — смотрится как осязающая. Материю костер переводит на язык огня, и освещающего, и осязающего мир, как это делает танец. Не есть ли танец греза, сон осязания? Подобно пантомиме, тело он делает зрячим⁶.

Но подражать огню можно не только телом: он родствен самой мысли. «Выпустить из виду мечтания у огня значит утратить поистине человеческое и первое употребление огня — настаивает огнепоклонник Г. Башляр⁷. Пусть огненный танец сновиден, но мечтание у огня «совершенно отлично от сна, хотя бы пото­му, что оно всегда более или менее сосредоточено на объекте. Сон путешествует напрямик, на ходу забывая свой путь. Мечта работает озарениями. Она возвращается к своему центру, чтобы запустить новые лучи»⁸. О чем размышлял первозданный человек, глядя в огонь, судить трудно (предположения Башляра на этот счет излишне «психоаналитичны»), но не стоит забывать, что сотни тысячелетий костер для человека оставался единственным, помимо неба, предметом, а значит, и образом созерцательной мысли.

Сияние и свечение самоцветов нашего Рая Олдос Хаксли объясняет спецификой наркотического транса. Странно, что он упустил возможность более простого их объяснения — сам ведь заметил: «пламя — это живой самоцвет, наделенный всей восхищающей силой, что принадлежит драгоценному камню; свет и цвет склонны приобретать сверхъестественные свойства, когда они видны посреди окружающей их темноты»⁹. Каждый на опыте может убедиться, что мистиче­ская фактура и текстура пламенеющих чертогов Рая сами собою «выводятся» из созерцания хорошо сложенного ночного костра.

Да только ли Рая? В конечном счете физика — это способ предметного (в противовес символическому) овладения энергией мира. Первая форма энергии, которой овладел человек, это световое и тепловое поле костра. А поскольку тысячелетиями она оставалась единственной, сопровождаю­щей, если не провоцирующей, формирование психики, к ней и привязывались образы духовных и душевных энергий: все первые смыслы пропитались эйдетикой костра. Тем, что человек в нем видел сотнями тысячелетий, пока тот оставался единственным наперсником его ночных размышлений, когда внутренние его представления сплавлялись с огнем. Интуиция духа сжилась с образом света, души — с ощущением тепла.

Обратимся к психологии. С точки зрения этой науки различие между внешним и внутренним зрением тривиально. Внешнее мы видим открыты­ми глазами — оно дано восприятию, а внутреннее можно видеть и на об­ратной стороне век. Как и в театре, этот род бытия мы называем представлением. Обращая зрение вспять, мы ставим перед собой предметы, каких в наличии нет, какие не могут восприниматься извне, — скажем, бывшие вещи. Сегодня мы это делаем по образу и подобию театральной сцены. Какими же были «представления» людей, ее не ведавших? Театру предшествовал ритуал; не имея зрителей, он не имел и сцены. Спрашивается, как тогда осуществлялось «внутреннее зрение»?

Рождалось оно не для «самонаблюдения». Человек древний, то есть всецело практический, то есть практически полуголодный, не ставил себе задачи «самопознания». Проблема была острее и жизненнее — куда девать внутренние представления, образы памяти и воображения? Мало понять, что мир, в котором бодрствуешь, вовсе не тот, что видишь во сне — нужно их соединить. Как бывшее и будущее разместить в настоящем? Куда убрать вчерашнее потрясение, если оно и сегодня стоит перед глазами — как живое? Где место того, что помнится со вчера или ожидается завтра? И как быть с событиями во сне? Где находится «страна сновидений»? Откуда приходят предки? Откуда мы сами приходим и куда уходим?

Если для психических образов не отвести специального места, они будут действовать повсеместно: налетать порывом ветра, волновать каждой волной, облачаться облаком, сквозить за каждым кустом, — весь мир станет для них экраном. Мир будет кишеть психоидами — духами, демонами, энергиями, какими трепещет природа. Мышление навсегда пребудет «мифо­поэтическим».

Место для представлений, для действия памяти и воображения, должно быть закрытым. Но как его выгородить, если все пространство уже полно при­родой? Как в этом единственном мире разместить два: «тот» и «этот»? Каждый заполняет все пространство, не оставляя разрывов.

Эта задача и решается ритуалом — «освящением» бытового пространства. Разделяет он не сцену и зал, как это делается театром, а пространства культуры и природы — миры сакральный и профанный. У прежних духовидцев начальная задача была обратная той, что у ны­нешних. Последние начинают со смелого заявления: существует невидимая реальность…и далее объясняют, как можно ее повидать. Но чтобы духовную реальность распознать в горящем кусте, поначалу надо осознать его материальность. Так и ныне: если духов не локализовать, не организовать общение с ними в специально огороженном месте, то они рассеются по всему миру, прикрываясь или прикидываясь вещами. А это не значит, что мир станет духовным — он станет никаким. Духовники, скорее, нас защищают от всевластия духов, нежели их умножают.

Праздничный ритуал и служит локализации духов, прежде всего духов предков. Он же вызывает родоначальников, устроителей мира, а также все силы вселенной, как дружественные, так и враждебные человеку. Сакральным называется время, в котором события друг друга не сменяют, а все вместе длятся — сосуществуют. Сакральным называется пространство, где бывшее и будущее могут восприниматься. Но это требует радикального изменения сцены: если восприятие часть целого выделяет на его «фоне», то представление «фон» делает фигурой. Сцена выворачивается: в центр действия вызывается то, что в повседневности ему служит тотальным фоном.

Если идею священного центра соединить с делом его защиты, возникнет пространство культуры. Костер огражденный — это очаг, символ цивилизации. Главным же символом собственно культуры был и остается алтарь. Однако алтарное пространство костром задается лишь отчасти. Другим его измерением стало захоронение — место поминовения усопших, общения с духами предков — организация памяти рода.

Хорею мы определяли как «танцующий круг» — движение тел, инициируемое пламенем костра и в свою очередь индуцирующее экстатическое движение душ по священной вертикали. Такое же вращение, но в направле­нии обратном, порождается захоронением — действием силы, направленной вниз. С движением «по солнцу» и «против солнца» связаны многие противоположные по назначению магические процедуры.

Символическое поле алтаря задается двумя исходящими из него векторами — вертикалью костра, устремленной к небу, и вертикалью погребального колодца, тяготеющей к центру Земли. Погребение усиливает поляризацию сил вдоль огненной вертикали, перемещая костер с «низа» в «середину» вселенной. Как место поначалу натурального, а затем и духовного огня, алтарь сим­волизирует единство жизни и смерти. А вернее — одоление смерти: если при­родное тело человека растворяется в земле, то его культурное тело длится в материи памятного камня, завещается памяти потомства.

Так что алтарь — символ не только огня-очага, но также и погребения: собой он соединяет миры жизни и смерти, земли и неба, света и тьмы. И только поэтому становится абсолютным центром — медиатором всех медиаторов. Символом возрождения, на каком разыгрываются все мистерии.

Огонь как прообраз алтарного и, значит, всякого духовного центра навсегда сросся со священнодействием: даже в самом изощренном богосло­вии проговаривается поэтика пламени. Ибо по отношению к духу и душе алтарь выполняет те же функции освещения и согревания, какие костер — по отношению к зрению и осязанию. Огонь материю освещает — алтарь ее освящает. Пламя питает духовное зрение и душевное тепло.

Тысячелетиями всякое жилье оставалось двуцентровым, напряженным между очагом (центром хозяйственной жизни) и алтарем (иконой с лампадой или свечой). В стенах жилья жизнь протекала — в «красном углу» получала смысл. В мерцании лампады алтарный образ являлся так же просто, как Бог Моисею в несжигающем огне.

Мы видели, что физика огня дает тому основания: малый костер являет полярность космоса, разделенного на массу и энергию, на телесность и свет. Однако в Прометеевом деле дионисийское и аполлоническое начала еще нераздельны.

Итак, костровая хорея стала орудием организации спонтанных психических образов, которые одновременно переживались изнутри, виделись вовне и нанизывались на священные предметы. К центру мира привязывалось то, что ожерельем людей вытанцовывалось по очертаниям пламени. Но при этом оно размерялось ритмом. Только этим последним — мерой — язык танца и отличается от языка пламени. Танец — это первая внутренняя мера времени, отличная от пульса.

Антонен Арто, восхищенный балийским танцем, увидел в нем «неистощимое, зацикливающееся рассуждение, — как если бы дух беспрерывно пытался определить свое местонахождение в хитросплетениях бессознательного… Каждое их движение проводит в пространстве линию, замыкает какую-то точную фигуру, и замкнутость эта строго рассчитана, внутри самой же фигуры всякий неожиданный жест руки попадает прямо в точку»¹⁰.

Целое этой геометродинамики ему напоминает «о связи с пуповиной» мира. «Это как бы изначальная Физика, от которой никогда не отделяется Дух»¹¹.

Эти интуиции артиста позволяют приблизиться к решению одного застарелого вопроса. К хорее сходятся все виды искусств. А виды наук? Спрашивается, где пребывала наша наука, покуда культура целиком умещалась в хорее? Или теоретического человека (Ницше) и вправду породила только античность?

Современные исследователи первобытного танца, примериваясь к нему с «точными методами», исходят из следующей рабочей гипотезы. «Групповой танец — это такое поведение, при котором исполнители создают, поддерживают и видоизменяют некую общую для них пространственно-временную структуру, и эта структура, будучи созданной, подчиняет себе всех танцоров»¹².

Именно эта структура — никем не выговоренная и ничем не обозначенная — позволяет танцору в нужный момент оказаться в нужном месте. Стало быть, групповой танец служил коллективной самоорганизации. Разумеется, авторами исследования эта гипотеза полностью подтверждается: показано, что ритм танца действительно размеряется числом. Странно только, что к экспериментальному выявлению этого факта привлекаются — нарав­не с южноафриканскими туземцами — нынешние студенты. Но первобытная хорея связывала людей, у каких представления о пространстве и времени ничего общего не имеют с нашими. Нынешний танец с хореей соотносится так же, как сказка с мифом — как «игра» со «становлением». Хорея — изначальная форма самоорганизации родового психокосмоса, призванная согласовать индивидуальные ритмы жизни. Ее уникальность именно в единственности — не наряду со всеми иными, а вместо их всех. Форма это скорее энергетическая, нежели пространственно-временная, и об ее устроении лучше, наверное, могли бы рассказать астрономы, прослеживающие рождение планетных систем из горячих туманностей.  Ритуал — это форма общения с миром как с целым, вовлекающее его в частное дело человека. Этим он принципиально отличается от любого практического действия — направленного на частный предмет.

Наука первобытного человека состояла в умении находить пространственно-временной центр мира и очертить его пределы. А также в искусстве вызывать в священный круг всемогущие силы мира. Предметные формы общения с ними она переводила в план внутренних представлений. «Теоретическим» тогда было сакральное — пространство костра.

Подобно тому, как «мировое древо» запечатлело символический порядок пещеры, колесо отразило строй кострового «хоровода». Но если в культуре «древа» мировое время размерялось поколениями предков, то в хорее оно становилось подвижным кольцом. Участник хореи, ввязанный в него общей энергетикой, ритмикой, телесным контактом, лишь глазами других видел себя. И все же общий ток, пронизывающий ожерелье тел, размыкался в каждой точке зрения. Вот эта зрящая точка кольца и таила в себе потенцию освобождения от хореи.

Зачем от нее освобождаться — вопрос особый. Быть может, затем, чтобы себе присвоить всю полноту бытия, делимую поровну между участниками действа. А может, чтобы осознать свою самобытность. Что первому человеку непосредственно дано, так это его собственная психическая реальность с абсолютным центром, но крайне зыбкой границей. Это психика человека, незаметно перетекающая в реальность ближних, включая умерших, а также в реальность всех прочих вещей. Нечто такое, что нам уже трудно представить: психокосмос родового сознания, который позднее философы назовут «мировой душой», психологи — «коллективным бессознательным», а социологи — «божественным социальным». Физическое еще предстояло обнаружить в психическом.

В сакральном хронотопе люди направляют ход Солнца, управляют течением облаков и ветров, выговаривают богам. И если «заклятиям огнем и мраком» Вселенная повинуется не всегда, то ее строптивости не объяснить иначе, как сбоем ритуала. Наверное, именно поэтому ритуальная дисциплина по жестко­сти не идет ни в какое сравнение с трудовой: тут всякое неверное слово чревато катастрофой, а взгляд способен исцелять и убивать. Так что своим позитивным итогом священнодействие имело управляемость индивида — сплочение рода.

Хореическое тождество зрителя и участника священнодействия разымалось театром. Но между первобытной хореей и античной трагедией — десятки тысяч лет эволюции, включающей развитие великих восточных цивилизаций. Собственно ритуал давно отделился от хореи и пластически оформился в храмовом жреческом культе. Сама же хорея продолжала жить за пределами официального культа, в погребальных обрядах. Из оплакивания, чьей энергией живет покойный, и возникают собственно мистерии — повествования о смертной участи человека.

Мистерия Диониса (дионисия) идет от восточных цивилизаций: от «Страстей» Озириса в Древнем Египте, Изиды в Вавилонии, Адониса в Финикии. Предметом она имеет центральную антиномию сознания — непримиримость жизни и смерти. А обет возрождения находит в «круговороте» природы, пере­ходящем в мир человека круговращением жизни и смерти.

Отделившись от кочевой хореи, пламя костра земледельческая дионисия заменила огненной жидкостью — вином. А Орфей и вкушение вина сделал символом вдохновения, «энтузиазма, этимологически означающего вселение бога в поклоняющегося ему человека»¹³. «Оргия» обернулась аскезой, а участие в мистерии стало называться причастием. «Цель причастия со­стояла в том, чтобы очистить душу верующего и помочь ей избежать круговоро­та рождения»¹⁴. Стало быть, для Орфея, как и для Будды с его сансарой, хоро­вод первозданной хореи стал образом всесветной тщеты и мороки. «Будда» означает «пробужденный» — стало быть, «зрячий».

Орфизм — это хорея, увиденная глазами рядового участника действия. Выделение личности из рода — ее высвобождение из вязкости хореической материи — и отразили, пожалуй, первые античные космогонии.

Творение мы воображаем как разъятие целого на «природные» части: небо и землю, воду и воздух, людей и животных. Не так оно выглядело у человека, чей умственный горизонт целиком замыкался хореей: ее реальность была куда горячей, чем реальность облака, леса или моря — индивидуальные судьбы решались именно здесь. Первобытный костровой хоровод скачущих, воющих, оскаленных масок надо вообразить изнутри — со стороны человека, видящего в нем свою последнюю реальность, чтобы догадаться, почему в «предфилософии» всех народов сотворение здешнего мира так часто вы­глядит оборением многоголового огнедышащего дракона. Это зримый образ родового чудища, в какое человек изначально включен. «Колесом рождений» оно выглядит только на достаточной дистанции; изнутри же является многоли­ким и многочленным драконом — цепью экстатических масок, озаряемых всполохами и затемняемых дымом костра. Начинаясь в одной руке каждого, он кончается в другой — всех пронизывает энергия хореи. Знающий по ретроспекции изображает ее гностическим змеем, пожирающим свой хвост. Но видящий поглощаемым ощущает себя. Зримое им в основании «конуса зрения» — сектор круга соплеменников, — вот истинное «небо» первобытного ума. Нет ничего сильнее, страшнее и выше. Не о таком ли небе Иезикиилю напоминали огненные колеса с ободьями, полными глаз?

Впрочем, колесо — изобретение довольно позднее. Размыкали хорею орфики, первыми в ней опознавшие образ самого времени — живого Хроноса. В логике их «космотеогоний» едва ли можно разобраться: изобилие фантастических образов столь велико, что обычно их задают простым перечнем. Но можно заметить, что в числе первых, если не первым в этом перечне, часто описывается «двуполый крылатый дракон с головами быка и льва и ликом бога между этими головами»¹⁵. Таково, кажется, первое явление человеку творческой силы рода — с его же (человека) лицом. Это фантастическое существо сопровождает бестелесная Адрастия (Неотвратимая): растекаясь по всему миру, она его связывает. Вот эта пара обычно и рассматривается как орфиче­ский образ «нестареющего неотвратимого времени». Но этому разнополому и разноголовому чудищу откуда же взяться, как не из хронотопа хореи?

 «От дракона происходят такие вполне естественные формы вещества, как влажный Эфир, беспредельный Хаос и туманный Эреб (мрак)». Естественный мир, окружающий хорею, орфики выводили изнутри ее. «В Хаосе как зиянии из вращающегося в нем Эфира зарождается космическое яйцо»: мир порождает вращение тела хореи, остывающее в сфероиде зримого. Далее из яйца вылупляется Фанес, «то есть сияющий, — некий златокрылый, двуполый, самооплодотворяющийся, многоименный бог».

То, что наша «природа» возникает лишь на седьмом этапе творения, говорит о глубине концепции. Вместе с природой являются и все ее боги, так что последующие этапы космогонии уже менее оригинальны — можно их найти и у Гесиода.

Пифагорейцы озадачивались уже не происхождением мира, а его устроением — воплощением в нем геометрического откровения орфизма: идеи вращения, остывающего в сфере. От хореи они освобождались, водружая ее на небо. «Филолай помещает огонь посредине, вокруг центра, который он называет очагом Вселенной, домом Зевса, матерью богов, алтарем, связью и мерой природы. И, кроме того, он принимает другой огонь, находящийся выше всего и объемлющий Вселенную. Центральный огонь первый по природе, и вокруг него пляшут в хороводе десять божественных тел»¹⁶.

Образом «центрального огня» пронизано все пифагорейство: изначальный костер принял облик первичной единицы-монады с отсветами на небосводе¹⁷. «Первое, что сложилось, Единица, находящаяся в центре сферы, именуется Гестией» — пишет Филолай в сочинении «О природе»¹⁸. «Именно огненная Единица была активным и формообразующим началом, в то время как окружающий ее темный и холодный воздух служил питательным материалом для этого огня».¹⁹ Развернутой теорией огненной Единицы и стал, собственно, платонизм — учение о Едином. Почтение к первородному огню — едва ли не единственное, что Платона объединяет с его антагонистом Демокритом, тоже учившим: «бог — это ум в шарообразном огне». Но пифагорейцы первыми, кажется, додумались до понимания огня как символа теургической мощи самого интеллекта — «очага Вселенной, дома Зевса, матери богов, алтаря, связи и меры природы».

Пифагорейцы стоят у начала времени, называемого осевым²⁰. Тогда появились первые философы и оформились мировые религии — наметились идеи, до сих пор вдохновляющие человечество. Это время Конфуция и Лао Цзы, Упанишад и Будды, Зороастра и библейских пророков, античных мудрецов и философов. Время, когда человеку (в образе отшельника) открылась «творческая сила одиночества» и оформилась духовно свободная, способ­ная к созерцанию личность. Именно в эти века сознание — по слову Ясперса — осознало сознание и человеку открыло бытие как первый и последний предмет его мысли. Но в этих идеях, общих для Востока и Запада, изначально наметились и различия.

Отыскивая, в духе Бергсона, «центральное видение» буддизма, популяризатор культуры Востока академик Ф.И. Щербатской его находит в образе того же пламени.

«Картина эта — огонь светильника. Он горит, огонь кажется существующим, длящимся. Между тем в каждое мгновение мы имеем в действительности новый огонь, длящегося огня нет, следовательно, нет и огня вообще, а лишь какое-то течение каких-то элементов, которое мы привыкли называть огнем. Когда масло в светильнике иссякнет, огонь погаснет, течение элементов огня прекратится… Путь к этому угасанию изменчивого мерцания нашей жизни найден Буддою в его нравственном учении»²¹.

Насчет образов, конечно, не спорят, но не прочитывается ли он в картезианском духе кабинетных прозрений, не ведавших ночного костра?²² Почему иллюзорным объявляется именно пламя — то, что впечатляет, запоминается, пребывает — а не умственное «течение» невидимых «элементов»?

Тщетность родового «колеса рождений» открылась всем цивилизациям «осевой эпохи», и самым радикальным его отрицание стало в Индии, где природа человеку предъявляла наибольшее изобилие своих сил и великоле­пие красок. Полностью человеку раскрывшись, природа перестает его волновать. ««Я ее видел« — говорит себе зритель, наблюдавший природу. »Он видел меня«, говорит себе природа… Стало быть, нет более повода к творению. Как тан­цовщица перестает танцевать, показав свое искусство, так и природа перестает действовать после того, как она открылась духу»²³.

Так говорит Капила — ближайший предшественник Будды, современник Анаксимандра.

Зрелище природы Восток отверг как зряшную иллюзию, предпочтя ей нирвану: пустое — единственное, что не может обмануть²⁴. Греки, напротив, ее восприняли как пиршество зрения. «Понял ли ты,— спрашивает Платон, — какую драгоценную силу видеть и быть видимым создал зиждитель чувств?»²⁵. Поставив превыше всего саму способность «созерцания», за мельтешением преходящих вещей греки усмотрели стройность истинно сущего — «космос»; расслышали внутреннюю гармонию, с какой природа предъявляет себя. Культура осевого времени живет преодолением «колеса рождений». Но если буддизм создал «колесо учения» как путь нирваны — «угасания», упразднения иллюзии, то Эллада, отличаясь особо страстным «сочувствием» к небесам, его превратила в «дедукцию» — мысленное под­ражание ходу светил. Земную хорею она перевела в небесную.

Первым это сделал Анаксимандр — в колесе он увидел прообраз небесных орбит. Космическое колесо — та же хорея, но удаленная на теоретическую дистанцию: еще «окружает», но уже не «кружит», потому что видящий находится в ее центре. Это акт окончательного освобождения человека от хореи. Недаром его система природы (впервые в Греции) изложена прозой: философ отказывается от искусства хореи — умения попадать в такт.
Спасительный «примо мобиле», что движет миром, будучи сам недвижным, Аристотелем вводится вроде бы чисто логически — во избежание регресса в бесконечность: нельзя допустить, чтобы над двигателем пребывал другой двигатель, за одним погонщиком — другой, и так без конца. Но «выводить логически» — не значит ли осуществлять своего рода «самодвижение» мысли? Все выглядит так, словно в образе окружающего кружения мысль нашла нечто, настолько себе родственное, что даже не пыталась ее объяснить. Просто припала к себе. Перводвигатель достоверен эйдетически — тем, что на самом деле «имеется в виду», когда мыслится Аристотелева «абстракция первобытности». Но перспективу этой абстракции не замыкает ли вид на костровую хорею?

Хорея — это конструкция разума, ищущего свою первичную реальность. Сослаться он может на реликт хореи — деревенский хоровод или городской карнавал. Но с тем же успехом обезьяну, превратившуюся в человека, можно отыскать в современном зоопарке — мире приматов за вычетом из него людей. Нынешний хоровод — это остаток хореи за вычетом из нее современной культуры. Во всей красе ее останки являются нам в спиритическом сеан­се — в круге людей, связанных общей телесной вибрацией, предназначенной для вызывания «духов предков» — только с дрожанием блюдца вместо пылания костра. Сама же хорея затаилась в глубинных устоях культуры, отсвечивая в коловоротах красок, окликающих друг друга, вовлекая в кружение музыкальные, языковые, а может, и физические «элементарные» частицы, в угоду фундаментальной симметрии бросающиеся друг другу в объятья. В «элементах» всякой духовной целостности узнается древний круг существ, согреваемых жаром и озаряемых светом костра.

Мы видели, что центр своего мира первый человек утвердил в костре: о священстве огня свидетельствуют все формы культа. А далее заметили, что ни форма, ни содержание священнодействия из феномена костра полностью не выводимы. Человек как смертное существо должен определиться по отношению не только к небу, но и к земле. Чтобы полностью выяснить свои отношения с вечностью, должен сакрализовать и захоронение, — дей­ствие, прямо противоположное празднеству неба. Устремленную к нему пламенную вертикаль оно дополняет вектором, тяготеющим к центру Земли. Вот эти противоположные силы и связываются алтарем.

Итоговая схема выглядит просто. Вертикаль изначальна — она разделяет Землю и небо, как молния тьму или как миротворческий жест Гильгамеша, разнимающий сцепившихся чудищ. Там, где она ударяет о землю прометеевым костром, возникает центральный порядок, в земной материи воспроизводящий круговой облик небес. Вокруг сакрального центра она порождает тот же круг совершенства, что окоем замыкает небосводом. Хижина, стоянка, поселение, город, мегаполис, планетарная техносфера — таковы все более детальные реализации одной фундаментальной структуры. Но они все нанизаны на стрелу «осевого времени» с костром в ее оперенье и ядерным реактором на острие.

---

¹ См.: Тодоров Ц. Теории символа. М., 1999. С. 262.

² Тодоров Ц. Цит. соч. С.275

³ Каган М. Морфология искусства. Л.: Искусство, 1972. С. 199.

⁴ «Нет более странного призыва, которым Ницше так бы злоупотреблял: учитесь танцевать».— Подорога В.А. Метафизика ландшафта. М.: Наука, 1973. С.192. О схожих пристрастиях другого знатока филологии — Вяч. Иванова — см. у А. Эткинда: Хлыст. Секты, литература и революция. М., 1998. С. 219–230.

⁵ Если все душевное имеет эйдетику воды (что «волнуется» и «волнует»), то явления духа светятся, мерцают, пламенеют, горят — выполняются в фактуре, строятся по образу и подобию продуктов сгорания. Словно ткутся из горящего вещества жизни, перегорающей в них.

⁶ Ведь мим видит мир телом — не глазами. Как сновидец, он творит зримый мир из «ничего», из пустоты, из самого пространства, отражая его — по принципу равен­ства действия противодействию — пластикой сверхчуткого тела. Сны мы тоже видим всем телом, и только пытаемся перевести их на образы зрения.

⁷ Башляр Г. Психоанализ огня. М.: Гнозис, 1993. С. 24. «Как лучше всего доказать, что созерцание огня ведет нас к самим истокам философской мысли! Если огонь, феномен по своей сути довольно редкий и исключительный, был воспринят как стихия, создающая Вселенную, то не оттого ли это, что он есть стихия мысли, избирательное начало для мечтания». Там же. С. 29.

⁸ Там же. С. 24.

⁹ Хаксли О. Двери восприятия. СПб., 1999. С. 329.

¹⁰ Арто А. Театр и его двойник. М.: Мартис, 1993. С. 67.

¹¹ Там же. С. 58–63.

¹² Зигфрид В. Танец — искусство движения: красота как свойство поведения. В сб. «Красота и мозг. Биологические аспекты эстетики». М.: Мир, 1995. С. 127.

¹³ Рассел Б. История западной философии. М. С. 32.

¹⁴ Там же. С. 39.

¹⁵ Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981. С.115.

¹⁶ Рожанский И.Д. Развитие естествознания в эпоху античности. М.: Наука, 1979. С. 242.

¹⁷ Фрезер сообщает, что священный огонь добывали вращением деревянного колеса вокруг деревянной оси — воспламеняя дерево в центре вращения.— Фрезер. Золотая ветвь. М., 1989. С. 673.

¹⁸ Там же. С. 240.

¹⁹ Там же. С. 239.

²⁰ Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.

²¹ Щербатской Ф.И. Философское учение буддизма. В сб. «Восток — Запад». Вып. 4. М.: Наука. 1989. С. 237.

²² Когда Леонардо, Декарт, Фарадей приступали к изучению огня, они тоже находили его в форме свечи. Ее — не костер — они оснащали хореическими кругами света и силы, оставаясь от них в стороне. Наблюдали огонь, не участвуя в его жизни.

²³ Цит. по: Соловьев В.С. Лекции по истории философии. Вопросы философии. 1989. 6. С.88.  

²⁴ «Кто смотрит на мир, как смотрят на пузырь, как смотрят на мираж, того не видит царь смерти». «Дхаммапада».— Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1. С.131.

²⁵ Платон. «Федр». Вольный перевод Карпова-Флоренского.— Флоренский П. СС в 4т. Т. 3 (2). М., 1999. С. 129.