РЕЗОНАНСЫ

 

Переписка с К.Павловым

От В.Ш.

Константин (извините, не запомнил Вашего отчества), предлагаю Вашему вниманию свои вариации на тему Вашего сегодняшнего доклада в РГГУ¹ — статью, опубликованную в журнале «Человек» в прошлом году. В ней — несмотря на ее популяризаторский тон — есть перекличка с Вашими тезисами (если я их правильно понял). Тема продолжает меня занимать, поэтому хотелось бы — если вышлете мне текст своей статьи — обменяться с Вами мнениями по культурологическим перспективам ИИ.

Мне очень понравилась (неожиданная) постановка — инверсия — проблемы: а возможен ли иной интеллект, кроме искусственного? По душе и ключевое значение, какое Вы придаете тесту Тьюринга: он немыслим ни в какой иной культуре, кроме новоевропейской и, значит, бросает свет на самые потайные из ее устоев. В зависимости от того, как решается проблема ИИ, можно систематизировать большой культурологический материал — что, собственно, Вы и сделали. А вот завершение, закругление Вашего выступления оказалось скомканным и потому неясным. Надеюсь, Ваша статья его прояснит.

С уважением, Шевченко Вячеслав Васильевич.

От К.П.

Уважаемый Вячеслав Васильевич. Самые глубинные концептуальные мотивы у нас с Вами, по-видимому, очень схожи, так что на этом я не буду останавливаться. Напишу только о точках возможного размежевания.

1) «То, что отличает человека от машины, он может найти только в себе самом».
Парадокс в том, что и думающая машина (если ее создадут) свою «машинность» от своей «не-машинности» сможет отличить тоже только в себе самой. Иначе говоря, думающая машина «машинна» не более, чем «машинен» человек.
Эпоха модерна — от Декарта до наших дней — это и есть развернутый ответ на вопрос о том, что может сказать человек о себе как о машине, что может сказать о своей машинности.
То есть — и это главное — создание «думающей машины» уже ничего не добавит (!) к нашему знанию о себе (о человеке вообще) как о машине. Это будет лишь последняя точка над «и» этой культуры (метафорически говоря, если к открытому отрезку добавить его предельную точку, то длина отрезка не изменится).

2) «Проблема отмежевания человека от машины состоит только в том, что свои отличия от нее он не может описать достаточно точно».
И да, и нет. «Да» постольку, поскольку ни человек, ни думающая машина не исчерпываются своими машинностями. «Нет» в том смысле, что «немашинное» в человеке просто напросто неотличимо от «не-машинного» в думающей машине (если она окажется конструируемой). Ведь и думающая машина не сможет отличить себя от человека. Как не сможет она и провести той грани, за которой заканчивается ее машинность и начинается ее немашинность.

3) «И что именно эта бессмертная плоть, в отличие от человеческой, допускает безграничное совершенствование. Интегрируя возможности всех людей, техника безмерно превосходит способности каждого человека. Человек творит сверхчеловека — и математики эту творящую форму имеют предметом работы».

Да, но ведь и культура в целом — в ряде аспектов — безмерно превосходит способности каждого человека. Равно как и фотоны превосходят человека в двух-трех своих аспектах. Однако, ни «мыслящие фотоны», даже если бы они были возможны, не смогли бы претендовать на роль сверхчеловека, ни культура в целом.

Культура в целом — а) слишком медленно действующее образование, б) она слишком зависима от самих человеков. А «мыслящие фотоны» были бы слишком малоразвиты, ибо количество информации, которое они могли бы обрабатывать, было бы ничтожно мало. Мне кажется, что имеются весьма веские доводы в пользу того, что оптимальная форма разумности все же человеческая. Другое дело, что у этой разумности существует неограниченно много форм и культур.

4) «Машина имитирует не этого, а всякого человека: это не портрет, а чертеж личности. Вот здесь и загвоздка. Сравниваются все люди с одним предметом. Вместо уникальной «живой статуи» каждого человека изготавливается (изо всех машин) всего лишь одна, призванная изображать и родового человека, и всякую смертную его копию». То, что у Вас здесь описывается, видимо, можно было бы назвать транс­цендентальным механизмом, необходимо присутствующим во всяком думающем существе.

Но этот механизм «пуст», бессмыслен вне его способности к индивидуации. Вы совершенно правы, говоря, что здесь и есть загвоздка. Едва ли не все программисты и философы сравнивают человека — с этим механизмом. В центр внимания должна быть поставлена совсем другая задача — моделирование процессов индивидуации. Именно это является и самой загадочной способностью человека, и самой большой проблемой на пути реализации программы ИИ.

Вот пока и всё, что из имеющихся различий бросилось мне в глаза. В остальном, мне думается, у нас с Вами имеется общность вопросов и углов зрения.

Еще раз спасибо за статью и за Ваше внимание, Константин Павлов.

От В.Ш.

Я много читаю, но давно не встречал столь насыщенных, содержательных текстов. Читал с наслаждением, упиваясь свежестью и плотностью мысли. Порой она прорывается (вдруг) к настоящей поэзии — грех, какого за Ахутиным с Библером не примечал. В тексте так много самоценных фрагментов, что не хочется даже задаваться вопросом, какой общей мыслью их можно связать. Этим я займусь попозже, когда просмотрю Ваши тексты вторично. А пока — ограничусь лишь впечатлениями от Вашего доклада и первой статьи.

По логике заявленного в названии вопроса читатель вправе ожидать разбора понятий интеллект (в паре с «разумом») и искусственный (в паре с «естественным»). С самого начала он догадывается, что эта разборка сведется к демонстрации полнейшей обусловленности нашего интеллекта культурой. Действительно, Вы резюмируете, что существует некая матрица, доставшаяся «нам в наследство от общества, и которую мы вольны преобразовывать в меру наших творческих возможностей. Последнее и означает, собствен­но говоря, что не-искусственного интеллекта не существует». Матрица, разумеется, это культура. Но для такого вывода не требуется тонких дистинкций, какими статья насыщена. Это скорее исходная, чем конечная точка нынешних размышлений на эту тему.

В завершение сказано: «разумная и искусная программа искусственного интеллекта никогда не будет точной копией человека — это будет парадоксальная аналогия человека». Сказано эффектно, но непонятно, ибо тема двуединства «логики» и «аналогии» только поставлена, а о «парадоксальных аналогиях» и речи до той поры не было. Можно только догадываться, что под такой аналогией понимается уподобление создателя ИИ, равно как самого ИИ, художнику. Но сама постановка темы «художественного» ИИ (пусть она и возвращает к изначальному смыслу слова «искусственный» — порожденный искусством) мне представляется рискованной, если не сомнительной.

Мне кажется, что изложение можно сделать более связным, если теснее его привязать именно к тесту Тьюринга, а затем сам этот тест представить как элемент современной общекультурной матрицы. Тест, уже породивший целые библиотеки, достоин большего, чем просто упоминание. Ведь его сила как раз в том, что он придал конструктивный смысл, или хотя бы вид, множеству безнадежно запутанных рассуждений. Как Ваша концепция ИИ выглядит в (конструктивных) терминах этого теста? Что именно должен учесть «следователь», что именно следует изменить в условиях эксперимента, исходя из Вашего понимания ситуации? «Схема Тьюринга» обладает столь высокой степень общности, что может в себя вместить все ключевые моменты Ваших рассуждений.

В самом начале ИИ Вы представили как «метафору, ставшую мифологемой». Казалось бы, метафорический или мифологический смысл понятия ИИ и следовало бы вскрыть. Этому может способствовать сам образный смысл «теста Тьюринга» (ТТ): это понятие, которому сопоставлены остро очерченные персонажи. Как и Платонова «пещера», это идея, принявшая вид картинки. Причем картинки («взвешивания души»), какая постоянно воспроизводится не только во фресках или барельефах средневековых (а ранее египетских) храмов, но — в каком-то смысле — и повседневно: в сознании человека, поставленного в ситуацию экзистенционального выбора. Но так и должно быть, если перед нами мифологема: миф невозможно придумать, а можно лишь возродить — перевести на современный язык. Что, собственно, и сделал Тьюринг.

Но у Вас на том месте, где я ожидал разбора ТТ, оказался анализ другой трагедии — «Моцарта и Сальери». Друг друга они замещают в том смысле, что эту трагедию Вы анализируете в том же ключе, в каком я (в моей статье) представил ТТ. Подобно тому, как «человек», «машина» и «следователь» суть фигуры самосознания Тьюринга, а сам тест — драма идентификации, так Пушкин себя расщепляет на персонажи трагедии, чтобы разобраться в себе самом: кто он есть «на самом деле» — Моцарт, Сальери, скрипач? Да, Пушкин — наше все, но откуда это было знать самому Александру Сергеевичу? Кстати, анализ трагедии кажется незавершенным — нет резюме, какое увязывало бы его с прочим текстом. Можно только догадываться — в связи с последующими гипотезами о возможном вкладе «искусства» в создание «искусственного» интеллекта — что триединство «Пушкин — Моцарт — Сальери» Вы вставляете в треугольник («весы») ТТ. Но что при этом меняется в освещении ИИ?

Может, тема «аналогии» и вводится в возмещение оставленной в стороне темы «метафоры»? Чувствуется, что искусство появилось на заднем плане Ваших рассуждений об ИИ в связи с модной темой «хаоса». Действительно, наука не может иметь дело с хаосом в чистом виде — сначала его обрабатывает искусство. Так, понятие мифа не может появиться прежде, чем оформилась логика.

В заключение — несколько вопросов, возникших по ходу чтения.

Быть может, стоит вспомнить, что нейтрализация оппозиции «естественное — искусственное» (естественного и «насильственного» движений) была одной из основных задач философии Ренессанса, сформировавшей новое понятие природы. В итоге все естество было представлено искусственным — в образе механической практики. Не происходит ли нынче чтото подобное и с человеком? Можно сказать, как Вы помянули в докладе, что в мире, устроенном по Ньютону, нет самого Ньютона, нет, следовательно, в мире науки и естественного интеллекта. Само естествознание (операционально) полагает интеллект явлением сверхъестественным, хотя в биологии он «выводится из природы».

«Так же как, глядя на мир, мы не видим собственных глаз, современный человек не видит своих основных «матриц» понимания, — пишете Вы.— Тогда как сравнение этой матрицы собственно с миром (само по себе весьма дискуссионное) и означает прирост знания… Все, что нам нужно — исходное «нечто» отразить от чего-то иного так, чтобы в этом усложненном отражении, определенным образом интерпретированном, опознать искомый прирост недостающего знания».

Собственно, этой матрицей (тронутой Кантом в числе многих прочих) занимаюсь и я (только на уровне не понятий, а символов — «аналогий»). Но я не уверен, что в мире «мы не видим собственных глаз», или что нам не дано их увидеть. Хотя бы потому, что порой умеем видеть мир «чужими глазами». В видимом можно разглядеть видящее — не как зеркальное отражение, а как виденье его структурированным. Скажем, как в тесте Роршаха аморфное пятно получает форму. А для этого следует, пожалуй, избавиться от гомункулуса, который нас заставляет рефлексию видеть как процесс разглядывания (осмысливания) картинки, получаемой гомункулусом более низкого порядка — действующим чисто рефлекторно «органом чувств», чисто «естественно» (заменяя рефлексию рефлексами). Нам следует «разумными» представить сами органы чувств. Глаз сразу «знает», что он видит, а не справляется о том у мозга с его гомункулусом. Органы чувств (чувственность) изначально рефлексивны. Когда я прикасаюсь к какому-то предмету, мы с этим предметом составляем единое целое. В этот момент узнавания я «есть» этот предмет, а он — есть я. Так и со зрением. Я вижу дерево, а не образ дерева, формируемый естественным образом у меня на сетчатке. Быть может, с образами вещей мы имеем дело в сновиденьях, лишенных рефлексии, но наяву мы общаемся с самими вещами. Это значит, что пока я вижу дерево, я есть это дерево — в его «инобытии», а может, в бытии единственно подлинном.

«Два детерминистических процесса — даже если они и являются таковыми по отдельности, т.е. независимо друг от друга — будучи рассмотренными как целое, также представляют собой некую единую, детерминистическую систему (т.е. простую сумму исходных процессов».

Быть может, я чего-то не понимаю, не учитываю, но объясните, пожалуйста, почему приведенный пример с маятником должен служить образцом недетерминированного процесса? Да, мы не можем предсказать исхода процесса, но значит ли это, что он не детерминирован законами природы? Ведь ни один из них не нарушается оттого, что сложность процесса превышает возможности его описания.

Теперь — относительно Ваших комментариев к моей статье.

С первым замечанием я согласен. Но не со вторым: «машину можно, и нужно, превратить в символ «частично контролируемой индетерминированности». Более того, именно механика и есть подлинный источник и условие возможности всякого рода индетерминистичности. За пределами «механического» нет и не может быть ничего ему противоположного». Это непонятно: машина уже стала символом детерминированности, а символу можно противопоставить лишь другой символ. Я согласен с тем, что «именно механика и есть подлинный источник и условие возможности всякого рода индетерминистичности». Ибо саму «индетерминистичность» мы не можем и помыслить, не имея представления о механизме (как не можем иметь представление о мифе, не зная логики). Но мне решительно непонятно, каким это образом «за пределами механического нет, и не может быть ничего ему противоположного».

Третье замечание можно принять при условии, что думающая машина возможна. Но ведь вопрос еще дискутируется. Пока мы установили, что отличить «человека» от «машины» в «схеме Тьюринга» не можем лишь из-за ущербности нынешнего понимания человека, которое, можно надеяться, не навсегда пребудет таковым. Человека, а не машины. Ее мы по­нимаем лучше. Поэтому мне и кажется, что выход из ловушки Тьюринга надо искать в новом понимании человека, а не машины.

Четвертое: бог с ним, с понятием сверхчеловека, не будем его уточнять.

И пятое — самое, конечно, интригующее. Оставим в стороне механизм. «В центр внимания должна быть поставлена совсем другая задача, задача моделирования процессов индивидуации. Именно это является и самой загадочной способностью человека (способность суждения, говоря словами Канта), и самой большой проблемой на пути реализации программы ИИ».

Вот такую задачу действительно невозможно помыслить. Неужто ктото уже оспорил схоластическое: индивидуальное невыразимо в понятии? Я тоже «не читал соответствующих разделов ни у Канта, ни у Хайдеггера». Неужто там об этом? В таком разе мы действительно получили бы искусственного человека. Но — зачем?

А о себе я, к сожалению, не могу сообщить ничего примечательного. Образование мое инженерное (электронщик, ЛЭТИ), всю жизнь проработал в одном общеотраслевом институте, занимавшимся совершенно выморочной задачей — «управлением номенклатурой ИЭТ». В свое время написал (при МГУ) диссертацию по теме «Точные методы в исследованиях культуры и искусства», но защищаться не стал. Пытался изобрести «технометрию». С младых ногтей вознамерился примирить науку с искусством, со­бирая материалы по истории культуры. Теперь вот пытаюсь их оформить. В последние 2 года опубликовал в бумажных и электронных статьях с полсотни статей на эту тему, но на людей, каких занимали бы мои проблемы, так и не вышел. Прилагаю («аннотированный») перечень этих статей, чтобы както обозначить поле своих интересов. В их центре, конечно, Ваша «матрица», но не логическая, а пралогическая. Занимаясь историей науки, я вышел сначала на метафорический фон научных теорий («абсолютные метафоры» в смысле Г. Блуменберга), а затем — на их символические устои. С тех пор меня занимает жизнь символических форм в науке и искусстве, а отчасти и в религии — я полагаю, что общаться меж собой эти отсеки культуры могут лишь на уровне символов. К этому я и пытаюсь привлечь внимание публики, ищущей в эзотерике выхода из «туннеля» (ризомы) реальности. Вдохновляет то, что наука сама начинает обращаться к своим символическим основаниям. Образцовым примером может служить работа В. Паули по выявлению «архетипов» Кеплера, написанная в дискуссиях с К. Юнгом и при живом участии Э. Панофского, то есть собравшая на фигуре XVII века внимание известного физика, самого влиятельного психолога и крупнейшего искусствоведа прошлого века.

Живу я, как и Вы, в Подмосковье, во Фрязино (км в 30 от столицы), единственной достопримечательностью коего остается лес — с гукающими досель лешими.

От К.П.

Уважаемый Вячеслав Васильевич!

Спасибо за подробный ответ и целое море ссылок. Часть из них я уже «перекачал» к себе в компьютер, и совсем незначительную их часть успел проглядеть. Мне думается, что пока я не просмотрю внимательно более или менее все ссылки, я воздержусь от поспешных суждений.

Из прочитанных «по диагонали» очень заинтересовала «Символика механики» и «Картина пространства». А в «Техносфере» мне понравилась своеобразная переформулировка Хайдеггера, подталкивающая к мысли, что для «современного человека» не язык, а техника — «дом бытия». И дело, конечно, не в «технике», и не в том, «хорошо» это или «плохо», а в том, что это (само) замкнутый (само) образ Бытия, которое целиком и полностью старается бытийствовать так, а не иначе. И что это не совсем так получается — о чем Вы, в частности, и рассуждаете в «О чем молчит наука» (в английском, кстати, напрашивается забавная игра слов silence и science). Но — о своих впечатлениях и мыслях по поводу прочитанного — потом, после надлежащего прочтения.

Я «уполномочен» спросить у Вас, не хотели бы Вы выступить с докладом на семинаре (на Библеровских чтениях, где у меня и был доклад)? Со следующего семестра, возможно, начнется и другой семинар, менее широкий, но более продуктивный в смысле конкретных обсуждений. Но это так…в будущем…

А есть ли у Вас круг общения — семинары, студенты, коллеги, единомышленники? Из письма я понял, что с единомышленниками (как оно почти всегда и бывает) проблема — но, может быть, хотя бы, так сказать, «формально»?

Сам я «запоздалый» аспирант (в РГГУ) и пытаюсь хоть как-то оживить атмосферу вразумительных дискуссий и должной «академичности». Мы собираемся со студентами философского факультета по средам и пятницам. По средам мы читаем «классику» (в прошлом году, вместе с Ахутиным, читали Канта, а в этом читаем Апеля), а по пятницам у нас нечто вроде вольного семинара, где аспиранты и студенты делают доклады «на злободневные темы», с последующим обсуждением. В общем, как говорится, на молодежь одна надежда…

А я, кстати, живу в Болшево, на Вашем полпути до Москвы…

Спасибо, искренне Ваш К.П.

Да, высылаю еще пару статей — как и все, они у меня очень «сырые», нерафинированные, и для публикаций не предназначенные. По такого рода «статьям» мы и пытаемся проводить дискуссии в РГГУ.

От В.Ш.

Константин Александрович, благодарю Вас за приглашение доложиться на Библеровских чтениях и вообще приобщиться к жизни РГГУ. Действительно, мне очень не хватает живого общения с людьми, живущими маленько трансцендентально. Как мне воспользоваться этим предложением, я подумаю.

Спасибо также за интерес к моим (избыточно размашистым, популяризаторским) текстам, а также за Ваши тексты. Они и впрямь друг друга существенно дополняют (снимают вопросы, возникающие при чтении отдельной статьи) и должны читаться (и, видимо, издаваться) вместе. Общее впечатление от них я уже высказал. Впечатляет Ваша способность держать перед собой крайне сложный, противоречивый и труднообозримый материал, сохраняя при его обсуждении строгость, ясность и живость мысли. Вот Вам и «пролегомены» новой логики! Условия ее возможности должны удостоверяться самими текстами, нацеленными на прояснение их очертаний. Достаточно «отрефлектировать» их основания. Может, экзистенциальные.

Некоторые из Ваших работ я показал Борису Михайловичу Цейтлину, моему фрязинскому приятелю, с которым мы вместе слушали Ваш доклад. Он тоже их прочел, «затаив дыхание», о чем намерен самолично Вас известить.

Осталось поразмыслить над Вашими работами в надежде выявить их «стратегическую идею» и ее обсудить.

С уважением, ШВВ.

От К.П.

Вот некоторые возможные ответы и комментарии.

1. «В завершение сказано, что разумная и искусная программа искусственного интеллекта никогда не будет точной копией человека — это будет парадоксальная аналогия человека. Эффектно, но непонятно, ибо тема двуединства логики и аналогии только поставлена, а о »парадоксальных аналогиях« и речи до той поры не было».

«Аналогии», «парадоксы» и «парадоксальные аналогии» — это необъятная и сложная тема, которая у меня находится в самой начальной стадии разработки. Эти вещи лежат в основании возможности «культуры», «истории», «логики», «мышления» и «смысла» (о своем понимании слова «культура» у меня кое-что написано в «Философских перспективах», а также чуть-чуть — в моем ответе Борису Михайловичу). До сих пор научное и философское мышление двигалось в сторону превращения аналогии — в тождество (например, структурализм и вообще, поиск всяких инвариантов), превращения парадокса — в (устранимое, или «снимаемое») противоречие. Гегелю принадлежит идея «исторического» снятия противоречия, Расселу — идея линейного размыкания противоречий (теория типов). Собственное своеобразие, и тем более, природа взаимодействия «аналогий» и «парадоксов», «аналогий» и «логики» практически не изучалась. У Библера имеется мощный аппарат для работы и понимания логики парадокса, но всё это надо еще додумывать, продумывать и передумывать. И связывать с идеей «логики изобретения аналогий».

2. «Как выглядит Ваша концепция ИИ в (конструктивных) терминах этого теста? Что именно должен учесть следователь, что именно нужно изменить в условиях эксперимента, если исходить из Вашего понимания ситуации? «Схема Тьюринга» обладает столь высокой степень общности, что может вместить в себя многие ключевые моменты Ваших рассуждений».

Упомяну только один из многих аспектов этой многогранной проблемы. С одной стороны, Следователь не сможет отличить Машину от Человека потому, что в ряде ситуаций этих различий просто не будет существовать в принципе. С другой стороны, так же, как мы отличаем русский говор от украинского, в ряде других аспектов будет просто очевидно, что перед нами — Машина (если Машина, конечно, сама не пожелает постараться ввести нас в заведомое заблуждение — исход такого поединка для меня выглядит непредсказуемым). Если же Машина «честно» будет описывать себя, свои представления и свой внутренний мир, то нам будет очевидно, что перед нами некое иное разумное существо, человекоразмерный «инопланетятин». Поскольку таких «инопланетян» будет много, то у них будет своя уникальная культура — культура общения, культура мысли, культура существования…

3. «В самом начале ИИ Вы представили как »метафору, ставшую мифологемой«. Казалось бы, метафорический или мифологический смысл понятия ИИ и следовало бы вскрыть. Этому может способствовать сам образный смысл теста Тьюринга (ТТ): это понятие, которому сопоставлены остро очерченные персонажи. Как и Платонова »пещера« — это идея, принявшая вид картинки. Причем картинки (»взвешивания души«), какая постоянно воспроизводится не только во фресках и барельефах средневековых (а ранее египетских) храмов, но — в каком-то смысле — и повседневно: в сознании человека, поставленного в ситуацию экзистенционального выбора. Но так и должно быть, если перед нами мифологема: миф невозможно придумать, а можно лишь возродить — перевести на современный язык. Что, собственно, и сделал Тьюринг».

Так же, как философия Спинозы «повторяет» философию Декарта в совершенно иной перспективе, так и некоторые мои соображения «повторяют» нечто, связанное с указанными Вами «персонажами Тьюринга». Вот что я имею в виду. Эти воистину главные действующие лица Нового времени (а не только лишь Алана Тьюринга — о чем Вы и пишите, говоря о расщепившемся человеке модерна) — «следователь», «испытуемый» и «машина» — я намереваюсь развернуть на несколько ином материале. (И этого действительно нет ни в самом тексте, ни в эпизоде с Моцартом и Сальери, но кое-какие наметки того, как это у меня замышлялось относительно пушкинской трагедии, я описал в письме Борису Михайловичу.)

С одним моим коллегой мы собираемся написать работу, посвященную таким персонажам, как «следователь» (разыскатель Истины), его «машинный» метод (главным образом на примере дедуктивного метода Шерлока Холмса) и «преступник», который вычисляется из оставленных им улик — это всегда удается Холмсу, поскольку преступник всегда «действует по расчету», т. е. как машина. Мы хотим показать, что самые эти фигуры могли появиться только в эпоху модерна. Однако далее мы хотим показать, как через идею «преступника», который становится все более изощренным, все более намеренно уклоняющимся от истины, приходит в мир искусства философская идея непостижимости Бытия (научным методом). В мир искусства приходит идея «преступника», единственная цель которого — быть «преступником», быть средоточием уклонения от всевидящего Метода «следователя». Машиноподобная фигура «преступника-ради-материальной-корысти» трансформируется в иллюстрацию метафизического положения о том, что «бытию свойственно прятаться». «Следователь» как «Разыскатель Истины» (а не просто как профессионал-ищейка) трансформируется в жалкую, порой обреченную и трагическую фигуру — перед лицом квази-инфернальных сущностей, которым «свойственно скрываться». Методика науки, методика «следователя» пасует перед игроками, смысл существования и цель игры которых — уклоняться от прозрачности, уклоняться от возможности быть методично познанными, превращаться в «черную дыру», превращаться в зловещее «идеальное зеркало», которое отразит собою всё, что находится перед ним, но никогда — свою собственную сущность.

4. «Но мне решительно непонятно, каким это образом за пределами механического нет и не может быть ничего ему противоположного».

Да, неуклюжая, и по сути неверная фраза. Я даже не очень понимаю, что именно я хотел ею сказать и как вообще она у меня вырвалась.

«Не понимаю также, почему пример с маятником должен служить образцом недетерминированного процесса. Да, мы не можем предсказать его исход, но значит ли это, что он не детерминирован законами природы? Ведь ни один ее закон не нарушен, если сложность процесса превышает возможности его описания».

Согласен с тем, что пример с маятником хороший пример непредсказуемости, но слишком еще туманный пример для индетерминистичности. Дело в том, что тут «описание» никак не влияет на само поведение маятника, и поэтому «непредсказуемость» описания не превращает развитие событий в недетерминированное. Строго определяемая индетерминистичность может быть определена только для систем, уровень сложности которых превышает уровень сложности «космического футбола» (или, точнее, его усложненных версий). Как только, очень грубо говоря, «порядок природы» и «порядок законов» начинают взаимно влиять друг на друга и взаимно переопределять друг друга, мы получаем набор понятий, в терминах которых возможно говорить о строго проведенной индетерминированности. Но как только хотя бы один из уровней реальности (например, порядок законов) получает «платонистический» статус, то, ко­нечно же, ни о каком индетерминизме и речи быть не может.

5. «Третье замечание можно принять при условии, что думающая машина возможна. Но ведь вопрос, слава богу, еще дискутируется. Мы установили пока, что не можем отличить человека от машины в «схеме Тьюринга» лишь в силу ущербности нынешнего понимания человека, которое, можно надеяться, не навсегда пребудет таковым. Человека, а не машины: ее мы понимаем лучше. Поэтому мне и кажется, что выход из ловушки Тьюринга следует искать в новом понимании человека, а не машины».

Это безусловно так. Но новое самопонимание человека невозможно без измененного отношения «ко всему на свете» (в частности, к машине). И в любом случае, на каких бы путях не произошло это изменение понимания человека, оно не сможет не сказаться на том, как человек будет относиться к машинам, к механике. Если это изменение произойдет как-то иначе (т.е исходно и вовсе не затрагивая идеи механизма), то мне кажется, что в будущем отношение к механизмам всё равно станет именно таким, каким я это посмел предположить.

6. «И пятое — самое, конечно, интригующее: оставим в стороне, говорите Вы, механизм. В центр внимания должна быть поставлена совсем другая задача, задача моделирования процессов индивидуации. Именно это является и самой загадочной способностью человека (способность суждения, говоря словами Канта), и самой большой проблемой на пути реализации программы ИИ. Вот такую задачу действительно невозможно помыслить. Неужто кто-то уже оспорил схоластическое: индивидуальное невыразимо в понятии? Я тоже не читал соответствующих разделов ни у Канта, ни у Хайдеггера. Неужто там об этом? В таком разе мы действительно получили бы искусственного человека. Но — зачем?!»

Да, мы действительно получили бы ИИ в полном смысле слова. Зачем? Хотя бы для того, чтобы отсечь ложные и слишком примитивные представления человека о самом себе. Знание некоего минимума из того, как устроено и на что способно всякое разумное существо, быть может, способствовало бы тому, чтобы повысить ответственность человека перед собой и другими, а не списывать то и се на некие «далее не контролируемые основания», как это любят делать всякие ушлые адвокаты и психологи. Как я уже говорил, эта возможность и эти комплексы представлений и так уже растворены в наших смысловых пространствах — осталось их только отскрести от плесени. Стало быть, реально созданный ИИ ничуть не умалил бы подлинные, будущие возможности человека, которые не запрограммированы ни в настоящем, ни в рецепте создания ИИ. Если мы хотим понять, что человеку не предзаданно его будущее, то это нужно уметь показывать уже на уровне систем, близких к ИИ. Отсюда и принципиальная важность для меня умения работать с элементами индетерминированности уже на уровне механизмов. Пример с маятником — лишь «ложная», но наводящая на мысль иллюстрация. Настоящий механистический пример индетерминированного процесса должен иметь в своем составе как минимум три разных взаимодействующих механизма, каждый из которых имеет разную природу своей логичности.

Теперь по поводу индивидуации. О невозможности говорить об индивидуальном учил еще и Аристотель. Но и у Аристотеля, и у схоластов были разные представления о том, что такое понятие. Идея понятия как процесса появилась, насколько я понимаю, только у Гегеля. И тут же была введена им в рамки монологической логики, в рамки механистического по своей сути «Мирового духа». Лишь сегодня, когда появилась серьезная нужда и возможность говорить о способности воображения (Кант), способности суждения (Кант же), способности к спонтанности, к небывалому, к творчески новому — но способностям, контролируемым локальными законами культуры, локальными законами герменевтики, локальными эстетическими образами целостности — процессы индивидуации можно осмыслить как нечто, не прячущееся целиком и полностью от понимающего взгляда человека.

В конце концов, так было и ранее — разве Наука не есть нечто уникальное, единичное? И всё же имеется понятие науки. Разве Вселенная не уникальна? И всё же существуют понятия вселенной. А разве произведения культуры, каждое из которых абсолютно уникально, не являются — сами по себе — такими мега-понятиями, с помощью которых мы понимаем их самих, с помощью которых мы начинаем понимать лучше и тот мир, который от начала до конца опосредован (для нас, людей) произведениями культуры, которые мы впитываем в себя с самого рождения?

Ведь понятие — это в первую очередь такая ситуация понимания, при которой понимается: 1) что мы нечто понимаем, и 2) что мы понимаем это «нечто» с помощью всей совокупности моментов, как бы внешним образом сопутствующих данному понятию. Невозможно схватить ситуацию понимания как завершенное целое. Поэтому необходимо продумать новое понятие «понятия».

Вот пока и всё. Спасибо, искренне Ваш Константин Павлов.

От В.Ш.

Итак, к вопросу о «стратегической мысли» Ваших текстов.

Ваш текст интересней читать, восхищаясь фактурой мысли, благородством ее предмета, чем прослеживать ее логическую «траекторию». Когда рассеиваются чары слога и стиля, вздымаются недоумения и даже сомнения. Наверное, стоит ими поделиться с Вами, поскольку Вы сами представили свои тексты (кроме архейских) как не вполне еще завершенные. Не буду в этом письме останавливаться на мелких замечаниях: их очень много, и к ним (уже набросанным мной) можно будет вернуться позже — в том случае, если Вам окажется нужной дотошная (хотя и вполне доброжелательная) критика. Не буду также касаться материала, какой хотелось бы вовлечь в круг Ваших обобщений — об этом позже, когда Вы ознакомитесь — сколь угодно бегло — с содержимым моих текстов. Скажу пока только о том, что хотелось бы исключить из Вашей трехчастной (LD1—LD3) работы. Мне импонирует, что на заднем плане Ваших размышлений явственно проступает искусство. А в контексте моих пристрастий к символическим формам меня крайне занимает также намечаемый Вами переход от логики «тождества» к логике «аналогии».

Полностью с Вами согласен, что «культурно-трансцендентальное и индивидуально-трансцендентальное оснащение всякого творческого события исчерпывается способностью опознавать или изобретать аналогии… Трансцендентальное — по своему смыслу, по своему сокровенному существу — есть абстрактный механизм, или, точнее, схема всех возможных механизмов, каждый из которых функционирует как опознаватель и изобретатель аналогий». Это блестяще, великолепно, точно сказано.

Однако сама грандиозность нагрузок, возлагаемых Вами на «аналогию», требует тщательного выявления ее существа. Но я не нашел у Вас ни одной попытки ее определить или пояснить. Я, например, в приведенные только что тезисы вместо «аналогии» всюду подставил бы «символ».

Насколько можно понять, Ваши аналогии выводятся из коммуникации. Люди противостоят друг другу как «аналоги», а не «копии» родового существа. Аналоги сначала «опознаются» в партнерах коммуникации, далее выявляется «стоящая за ними» объективная логика, что в свою очередь позволяет расширять круг аналогов. Так процесс их взаимоотражения становится механизмом взаимопонимания — «герменевтическим штопором, позволяющим ввинчиваться в произведения чуждой культуры, чуждого нам поведения… А также средством самоотчета: приня­тие ответственных решений, регулируемых, например, совестью — есть также делание того же самого что и… » Такое делание производит аналогию — в том смысле, что просто копировать образец человек не умеет: создает не еще один его экземпляр, но только аналог, разновидность. А тиражирование поручает машине.

Однако о том, что есть для Вас аналогия, вернее судить именно по тому применению, какое Вы ей даете — месту, какое ей отводите в самой работе, венчая ее «метафорами» и их «аналогами». Неужто Вы сами не видите, сколь причудливо выглядит произведение, венчающее логическое ведение мысли совершенно фантастической в семантическом смысле конструкцией — «аналогами метафоры» (понятие коей не поясняется вовсе)! В какой же риторике Вы разыскали столь несусветное чудище?

Начать с того, что обыкновенно метафоры развертываются текстом (и таково их исконное и законное место), Вы же в них текст свертываете. А далее оказывается, что «аналог» для Вас категория более высокая, чем метафора: сначала мы вырабатываем метафоры, а затем на их базе — аналогии. Конечно, аналогии, как и метафоре, путь не заказан — веет, где хочет. И все же она представляется образованием более простым, чем метафора. Сначала примечается сходство, а затем оно выражается (если бог не обидел талантом) метафорой. Метафору определяют как «неназванное сравнение» и потому своего рода загадку. Аналогия же есть сравнение, все члены которого налицо.

Например, ИИ Вы назвали метафорой, переходящей в мифологему. На мой взгляд, это метафора, исходящая из аналогии формально-логического мышления и функционирования машины, действующая в нашем сознании как символ. Символ она потому, что коренится в устоях новоевропейской мысли (что я и попытался раскрыть в «Человеке Тьюринга»). У Канта, если не ошибаюсь, подобная конструкция мысли называется схемой — сближает она объекты, однородные лишь по форме рефлексии (в пример он приводил уподобление государства мельнице).

А если говорить по-простому, то «аналогия» — это реликт или замена художественной «метафоры» в научном мышлении. Поэтому «аналог метафоры» похож на результат избыточного «умножения сущностей».

Метафорами в обычном смысле этого слова Вам служат такие конструкты, как: языковая игра, космический футбол, мысленный монтаж, быть может, воронка трансформации бытия в мышление, не говоря уже об ИИ. В Ваших же пронумерованных «метафорах» их не видать. Как можно назвать текст, именованный, скажем, четвертой метафорой?

«Метафора 4. Понятию «логики» с необходимостью принадлежит совокупность правил и структурирующих особенностей, лежащих в условиях возможности всякой подлинной языковой игры, всякой подлинной коммуникации, и/или всякого под­линного самопонимания. В частности, всякая подлинная логика должна уметь видеть в условиях собственной возможности некую совокупность правил и структури­рующих особенностей — т.е. видеть некую логику собственных оснований, могущую и не совпадать с ее собственной »логичностью«».

Что в ней, собственно, «метафорического»? Не называть же метафорой всякую не доведенную до ясности мысль. Меня поражает, как человек, идущий от математической логики, пропагандирующий и демонстрирующий строгость мысли, позволяет себе разнузданную вольность в обращении с самым сокровенным достоянием гуманитариев — понятием метафоры!

Вы предупредили, каждая из этих «метафор», взятая по отдельности, бессмысленна, ибо персонажей Вашей игры они связывают только все вместе. Я много раз перечитывал их «рекурсивно», а все ж не нашел в них выражения «структуры нелинейно рекурсивных взаимосвязей между частями исходных определений». Ясно, что Вам нужны какие-то чрезвычайно сжатые формулы, способные как-то замкнуть сложный материал. Но с какой стати они именуются «метафорами»? Затем ли, что не видно другой возможности «сопряжения далековатых идей»? Если уж на то пошло, то «метафоры» в контексте Вашей работы должны выглядеть пронзительными как теоремы Витгенштейна — или картинками вроде коанов Кэрролла.

Словом, мне кажется любопытным, но абсолютно не осуществимым Ваше намерение завершить работу «метафорами» и «аналогиями метафор». Я остаюсь при косном, но твердом убеждении, что ими работа может начинаться, но не завершаться. Ведь из того, что метафора в научной работе неизбежна, не следует, что надо ими вооружаться сознательно. Тут действует некая хитрая «диалектика», состоящая в том, что именно в героической, хотя и вполне безнадежной, борьбе с «ветхими», то есть уже выявленными, метафорами знание каким-то образом наращивается, нанизываясь на метафоры «новые» — более потаенные.

А если Ваши тезисы лишить статуса «метафоры», то оказывается, что они целиком основываются на аналогии коммуникации с «языковой игрой». При этом:
1) всякая языковая игра изначально всегда уже есть диалогическое сопряжение двух или более языковых игр;
2) под коммуникацией следует понимать ситуацию, в которой как минимум два человека обсуждают то, что было ранее сказано третьим.

Тезис 2 — чисто постмодернистский: все тексты пересказывают друг друга; более поздние цитируют ранние. С «двумя» припозднившимися все понятно, но каково изначальному «третьему»? Ведь он в свою очередь должен мыслить в паре с «четвертым», мысленно обращенной к «пятому»? Проблема переадресовывается Адаму — благо он все стерпит. То же и с играми: из­начально их должно быть много, чтобы возникла хотя бы одна игра.

Когда же Вы переходите к «аналогам» этих игр как к «детерминированным процессам», оказывается, что в качестве «третьего» выступает совершенно особая сущность — «индетерминированная». Тут «индетерминированное» оказывается не прежде, как при суммировании игроков, а после — при суммировании процессов. Что меня окончательно и бесповоротно запутывает. Этой аналогией «детерминистический механизм» уподобляется «языковой игре», что очень странно, ибо только язык человека вызволяет из детерминизма природы.

Второй из главных моментов, о котором я упоминал в прежнем письме, это отождествление детерминированности с предсказуемостью, что Вам и позволяет, исходя из непредсказуемости некоторых физических процессов, а также функционирования компьютеров, сделать в качестве Аналога Метафоры I потрясающий вывод.

«Детерминистических механизмов не существует — т.е. два любых взаимосвязанных детерминистических процесса как целое никогда не дают «в сумме» третьего детерминистического механизма, а наоборот, как триединое целое, уже за конечное время начинают проявлять свойства непредсказуемости».

Значит, детерминистические процессы существуют лишь по отдельности, но никогда в сумме? Но ведь вся техника доказывает прямо обратное. Что делал бы человек с непредсказуемой машиной? Любой реальный механический процесс — это связка элементарных «детерминистических процессов».

Боюсь, что, делая столь отчаянные утверждения, Вы смешиваете две языковые игры: библеровскую и пригожинскую, и притом так — в угоду Вашей теории, — чтобы их смешение действительно стало «проявлять свойства непредсказуемости». Непредсказуемы — в контексте Вашего строя мысли — именно Ваши «метафоры».

Возможно, Вас подводят как раз навыки целостного виденья вещей. Техника возникла, когда человек научился выделять (из всесвязного континуума природы) детерминированные процессы и собирать их в связки — делать их разборно-сборными. Техническим мы называем физический процесс, время и место осуществления которого определяется историческими законами. Чиркая спичкой, я инициирую процесс чисто физический. Объяснить физически нельзя только «начало» и «ко­нец» горения, ибо для того пришлось бы просмотреть всю историю мироздания. Недетерминированным, а, точнее, непредсказуемым, образом ведет себя лишь техника в целом (и может, некоторые из особых ее комплексов, способные отражать в себя ее целостность). Поэтому техносфера и наделяется чертами демонии — даже Винер, а не только Маркс, общался с нею как с Големом. Если каждая часть техники только функционирует, то как целое она развивается — обнаруживает явные черты органической жизни. Осталось наделить ее признаками Субъекта, и тогда она станет носителем уже не искусственного, а естественного интеллекта.

Как целое, техника отражается в каждом элементарном акте своего обновления. Ибо каждый проект ее обновления проходит экспертизу на превышение «мирового технического уровня». Поэтому законы развития техники кардинально отличаются от законов ее функционирования. Примерно так, как диалектическая (историческая) логика отличается от формальной.

Итак, в Вашей работе менее всего меня убеждают ее «индетерминистские» вылазки. Разрушить традиционное (косное) представление о механизме как воплощении (в том числе символическом) детерминированности Вам, я думаю, не удалось и не удастся. Зачем пытаться обогатить понятие механизма? То, что Вы ищете в нем, надо бы поискать в другом месте, скажем, в понятии человека.

Выход на «логику аналогий», безусловно, более перспективен, но требует гораздо более глубокого анализа понятия и логического статуса аналогии. Возможно, в аналогии Вы ищете подобие того, что я нахожу в «символе».

И в заключение не могу удержаться еще от одного замечания, касающегося Вашего определения ИИ.

«Искусственный интеллект (Искусственный Субъект) мыслится как всеохватная, и независящая от человека (!) Объективная Схема Производства мыслительных конструкций, согласно которой производится всё, что касается объективных и субъективных человеческих представлений, включая представления о вселенной и представления людей о самих себе».

Как же объект, стоящий за таким определением ИИ, Вы отличаете от культуры? Всей культуры, а не только технизированной ее части — техносферы, в которой обычно и видят носителя ИИ. Если ИИ понимать так, как Вы тут его определяете, то нет никакой проблемы в его создании — он создан вместе с человеком.

Словом, основную ценность Вашей работы я нахожу в остроте формулировки проблемы и тщательности ее обсуждения. А вот ее резюме представляется мне поспешным, да и, по правде говоря, не очень-то нужным. Не лучше ли оставить проблему под остро очерченным вопросом? Может, она того заслуживает?

А в заключение могу добавить, что если «стратегическая идея» Ваших работ осталась для меня тайной, так и ведущая идея моих собственных текстов мне неясна: попытки ее сформулировать неизменно меня повергают в уныние. И в порождение еще одного — столь же безнадежного в деле «самосознания» — текста.

Теперь — по поводу Вашего письма, что я получил вчера, Ваших комментариев к моим комментариям доклада об ИИ.

Вы пишете, что «следователь не сможет отличить Машину от Человека потому, что в ряде ситуаций этих различий просто не будет существовать в принципе». На мой взгляд, этих различий не существует «не в ряде ситуаций», а в принципе — по условиям эксперимента. Слева, в клетке для «человека» находится нечто, что интуитивно опознается нами как человек. Все, что мы в нем понимаем, что умеем «ясно и отчетливо» описать, мы помещаем в клетку справа и называем «машиной». Как же человека отличить от его понятия, если к интуиции обращаться запрещено?

Ваша идея «Следователя» мне очень нравится: согласен, что Тьюринг лишь завершает фундаментальную схему познания как следствия (Ф. Бэкон) и суда (суждения, Кант), находящуюся в конфликте с эйдетической достоверностью. Чему, как не исключению «очевидности», в ТТ служит «перегородка» между «следователем» и его испытуемыми? Потому не проходит Ваш аргумент, что при состязании человека с машиной «в некоторых аспектах будет просто очевидно, что перед нами — Машина». Тьюринг это предусмотрел.

Действительно, заподозрив в природе «преступника», мы запрограммировали с нею конфликт. Отчасти это связано с гностической окраской мироощущения у «отцов» нашей науки, а отчасти с тем, что законы природы когда-то воспринимались как совокупность ограничений на христианский план спасения человека. Но не коренится ли фигура «Следователя» еще глубже — хотя бы в понятии Божьего суда? Правда, Бог все видит, да не скоро скажет. Но посмотрите, не отражается ли в элементарном творческом акте тотальность всей сакральной истории мира — от Творения до Страшного суда? Пользуясь логикой, вынося суждение, Вы самолично свое творение судите.

«Как только … порядок природы и порядок законов начинают взаимно влиять друг на друга и взаимно переопределять друг друга, мы получаем набор понятий, в терминах которых возможно говорить о строго проведенной индетерминированности».

Согласитесь, это очень серьезная поправка к тому понятию индетерминированности, какое проводилось Вами прежде. Только верно ли различать «порядок природы» и «порядок законов»? Не имеете ли Вы в виду порядки «вещей» и «идей»? Если речь о рефлексивных структурах, их связывающих, то мне нечего возразить.

Свое намерение выступить адвокатом «машины» Вы оправдываете тем, что «новое самопонимание человека невозможно без измененного отношения «ко всему на свете» (в частности, к машине)». Формально это так. А реально новое понимание человека не может изменить «весь свет» сразу. Если бы весь мир изменился вместе и одновременно с человеком, то он бы того не заметил. Ей-Богу, не вижу причин, по каким «машина» се­годня нуждалась бы в защите.

«…разве Наука не есть нечто уникальное, единичное? И всё же имеется понятие науки. Разве Вселенная не уникальна? И всё же существуют понятия вселенной. А разве произведения культуры, каждое из которых абсолютно уникально, не являются — сами по себе — такими мега-понятиями?..»

Совсем не уверен, что у нас имеется понятие науки, а тем более понятие Вселенной. Если в первом случае имеется хоть какая-то возможность приблизиться к пониманию, то во втором — едва ли. Я глубоко убежден, что Вселенная как целое представима только в символах — недаром Вы сразу же вспоминаете о «произведениях культуры», под которыми лично я разумею в первую очередь произведения искусства. И недаром далее пишете: «Невозможно схватить ситуацию понимания как завершенное целое. Поэтому необходимо продумать новое понятие понятия».

Выходит, в нашем споре о машине Вы правы в том случае, если суме­ете изменить понятие «механизм», а в споре насчет индивидуации — изменить также понятие самого понятия. Стало быть, Ваши предположения верны с точностью до того смысла терминов, какое Вы обещаете им придать? Смотрите, к какой странной логике Вы прибегаете: 1) чтобы механистическое стало индетерминистическим, достаточно изменить понятие механизма; 2) чтобы индивидуальное выразить в понятиях, достаточно изменить понимание понятия. Да, А не есть Б; так давай­те же изменим Б, и истина восторжествует!

И, наконец, несколько слов по поводу Вашего ответа Цейтлину. Я очень рад, что в Вашем лице приобрел мощного сторонника именно моего разумения культуры. Борис Михайлович, равно как авторы, на которых он ссылается, а также мои оппоненты из лагеря Щедровицкого, культуру трактует исключительно как механизм наследования, в коем творческий человек вязнет, пытаясь от него высвободиться — трансцендируя невесть куда. Я же ее понимаю как сам «механизм» трансцендирования.

От К.П.

1) Прежде всего считаю важным воздать должное одному фрагменту из предыдущего Вашего письма. Вы пишите: «Впечатляет Ваша способность держать перед собой крайне сложный, противоречивый и труднообозримый материал, сохраняя при его обсуждении строгость, ясность и живость мысли». Все работы (за исключением LD3, разумеется) как минимум дважды вычитывались А. В. Ахутиным, который с не меньшей въедливостью, относящейся практически к каждой странице этих текстов, их критиковал и указывал на места, требующие заведомого исправления. Я уж не говорю о том, что многие сюжеты и «ходы» моих статей являются результатом записи бесчисленных разговоров с моим коллегой Николаем Мурзиным (он тоже аспирант ФФ). Так что фактически авторство этих работ следовало бы считать принадлежащим трем людям, а не только лишь мне.

2) «Когда рассеиваются чары слога и стиля, вздымаются недоумения и даже сомнения. Наверное, стоит поделиться ими с Вами, поскольку Вы сами представили свои тексты (кроме архейских) как не вполне еще завершенные».

Здесь я должен с Вами проконсультироваться. Эффект «чар» и надежда на то, что внимательный читатель их сумеет рассеять, зачастую преднамерен и присутствует в каждой статье во многих местах (отсюда иной раз и пафосность, и эмоциональность, и какие-то стилистические приемы). Многие места, которые, скажем, Ахутин оценивал как «неточные», «обманывающие», «сомнительные», я таки оставлял в тексте как есть, без изменений. И затем, либо позже, либо вообще в других статьях, давал «уточненную» и «усложненную» версию того, о чем «обманным» образом шла речь изначально. Цель некоторых «неточностей» — своего рода провокация, попытка расшевелить застывшие интуиции (в особенности, свои собственные). Так, например, обстоит дело с переходом от «непредсказуемости» к «недетерминированности», как Вы сами это и отмечаете. (Отчасти структура построения моего размышления о «Моцарте и Сальери» как раз и направлена на «саморазоблачение» моего «метода» написания). И тут очень трудно «не переиграть» в подобную игру — тем более, когда я сам не уверен в «правильности» «более правильных» вариантов. Не знаю, не уверен, что следует придерживаться такой манеры письма. Многие ступени моих текстов по своему замыслу должны бы представлять собой что-то вроде витгенштейновской лестницы, которую тот рекомендует отбросить после размышления над сказанным. Очень трудно сказать, достигается ли этот эффект, нужен ли он или нет — или же следует придерживаться более линейной тактики, делающей упор на предельную логическую выверенность текста. Вот об этом я и хотел у Вас спросить. Если честно, то я просто не представляю себе своего потенциального читател, и поэтому пишу по сути дела в продолжение наших дискуссий с Ахутиным и Колей Мурзиным.

3) «Не буду останавливаться в этом письме на мелких замечаниях: их очень много, и к ним (уже набросанным мной) можно будет вернуться позже — в том случае, если Вам окажется нужной дотошная (хотя и вполне доброжелательная) критика».

Любые замечания мне безусловно интересны — порой в «мелких замечаниях» высвечивается серьезное взаимо-недо-понимание. А это очень важно.

«Не буду также касаться материала, какой хотелось бы вовлечь в круг Ваших обобщений — об этом позже, когда Вы ознакомитесь — сколь угодно бегло — с содержимым моих текстов».

Да-да, конечно, это чрезвычайно важно. Если бы еще в следующем семестре удалось бы узким заинтересованным кругом вовлечься в постоянную семинарскую деятельность — совсем было бы здорово.

4) «Мне импонирует, что на заднем плане Ваших размышлений явственно проступает искусство».

К искусству я медленно, с благоговейным ужасом, но таки неуклонно продвигаюсь. Года через два-три, когда «разделаюсь» с некоторыми вопросами, связанными с наукой и логикой, и когда ликвидирую свою невероятную неначитанность в вопросах рефлексии об искусстве, может быть смогу реализовать такие заходы к теме искусства, которые сейчас совсем не укладываются в тематику, в которую я погружен.

5) «Зачем пытаться обогатить понятие механизма?»

Речь у меня шла, скорее, о том, чтобы расшатать привычное представление о «механизме», а затем показать, что понятие механизма практически не применимо по отношению к достаточно сложно организованной «внутренней жизни» компьютера. Расшатать же представление о механизме в какой-то мере необходимо для того, чтобы показать, что не только нет никакого противоречия в том, что и человеческий мозг может быть эффективно отображен в механистических понятиях, но и то, что между «механистическим» и «не-механистическим» нет четкой границы, что между ними имеется некая зона неразличимости.

Но если мне удалось таки, как Вы говорите, временно навеять чары убедительности — дабы некая определенная перспектива видения сумела «задеть», «уязвить» своей неуловимой возможностью — то тогда и не грех оставить «всё как есть», имея в виду дальнейшее «полное разоблачение», но… уже произведенное на фоне новорожденных интуиций и парадоксальных хитросплетений.

Это всё в идеале, конечно. Ведь если с ходу вдаваться во все подробности, то текст превратится в распечатку компьютерной программы — в нечто совершенно нечитаемое. В общем, тяжелая эта забота, из болота тащить бегемота…

6) «Выход на логику аналогий, безусловно, более перспективен, но требует гораздо более глубокого анализа понятия и логического статуса аналогии. Возможно, в аналогии Вы ищете подобие того, что я нахожу в символе».

Я думаю, что так оно и есть.

7) «Я очень рад, что в Вашем лице приобрел мощного сторонника именно моего разумения культуры».

Да, я как-то сразу почувствовал, что в Вашем образе мысли есть чрезвычайно близкие мне мотивы и «мучения мысли». Очень надеюсь на дальнейшее сотрудничество, беседы и неумолимую критику. Надеюсь так же, что как-то срастутся идеи с семинарами и живыми дискуссиями.

Спасибо, К.П.

От В.Ш.

Я очень рад, что обнаружился, наконец, человек, нашедший мои тексты достойными применения: размышления. Интернет глухо молчит (там нет читателей — одни писатели). Несколько месяцев назад ссылки на «Веер» я послал Ахутину. Он нашел их «интересными», но «страшно виноватыми» словами дал понять, что вникнуть в них сможет не раньше, чем закончит книгу. Так что кроме Вас ими заинтересовался лишь один человек — Г. Г. Копылов, гл. редактор «Кентавра» — журнала последователей Щедровицкого (кстати, я послал ему Вашу архейскую статью, а также ЛД2, имея в виду их отношение к проблеме «множественности миров» — главной, что его занимает; надеюсь, Вы простите, что я сделал это сгоряча, не испросив Вашего разрешения?). Но он, в отличие от Вас, все проблемы уже решил и с чуждых мне конструктивистски-постмодернистских позиций дописывает «Учебник научных революций».

Мы же с Вами копаем примерно в одном месте, и, кажется, с одной целью. Только я — вширь, а Вы — вглубь. Что подтверждает и набросок статьи о пространстве.

Центральная проблема, которая меня занимает, это соотношение «внешнего» и «внутреннего» пространств (или объективных и персональных «координат») человека — пространство культуры. Ее я нахожу в Вашей постановке задачи: «атом» мыслим в «физическом» пространстве — но в каком пространстве мыслим «смысл»? Ее же я сформулировал в зачине своей «Обратной стороны небес»: куда (и откуда) человек смотрит, когда думает, что смотрит в себя? куда (и откуда) он смотрит, когда думает, что видит мир в целом? Весь цикл мыслится мной как исто­рия умозрения в картинках (кстати, обнаружили ли Вы в статьях рисунки? они доступны лишь в режиме разметки) — сращения умозрения со зрением. Это тема «Наблюдателя» в широком смысле слова. Ее разработка движется догадкой (довольно смутной доныне) о том, что «внутреннее пространство» человека организовано видом на «изнанку небес» (в духе тезиса Витгенштейна: человек — не часть, а граница мира) и потому надо бы избавиться от «гомункулуса», который сидит у каждого внутри и видит, как он видит. Мне кажется, это можно сделать посредством выявления предметных форм рефлексии. Я вижу дерево, а не образ дерева — как то требуется идеей человечка в мозгу, осмысливающего картинки на моей сетчатке. Рефлексивную пару образуем мы с деревом, а не с этим премудрым чудиком.

Флоренский всю культуру называет деятельностью по организации пространства. Поэтому Ваша попытка разобраться с идеей пространства мне интересна. «Самое замечательное и в некоторой мере действительно парадоксальное в пространстве созерцания то, что оно является пространством в сознании, в то время как само сознание со всеми его содержаниями непространственно. Представление — не суть в пространстве, но в представлениях есть пространство: то, что в них представляется, есть пространственная протяженность. Представляемая пространственность и есть пространство созерцания. Это — поразительное приспособление сознания к внешнему миру; иначе мир не мог бы быть представленным как внешний» (Gartman N. Philosophie der Natur. B., 1950. S.15.)

Вы предполагаете «пространство смысла» найти в языке. Я тоже. Но в языке невербальном — самих вещей, нашего предметного окружения. Поскольку человек не умеет свои представления иначе описать, как на языке восприятий, свое «внутреннее» он выносит наружу — в пространство, когда-то называемое сакральным, а ныне художественным (в широком смысле, включающем не только архитектуру, но и строительство). Структура этого пространства и воспроизводится затем в фундаментальных схемах мышления. Отсюда следует, что мышление (сознание, ИИ) бесполезно искать в морфологии и функциях мозга. Тот же Кант говорит, что разум действует как пишущий на бумаге. Пишущее сознание само не находится в пространстве-времени, но в форме письма оно в него «втягивается» и в нем, можно добавить, себя проявляет. Даже Маркс призывал читать промышленность как «раскрытую книгу общественной психологии».

Поэтому мне остается непонятным, почему разбираться с пространством Вы начинаете с анализа понятия точки. Непонятно и «грандиозное» значение, какое Вы придаете исконно евклидову смыслу термина «точка»: то, часть чего есть ничто. Ведь буквальный его перевод не имеет внятного смысла. Чем оно лучше «русского» перевода, если нет ни единой вещи, не причастной «ничто»? Не убеждают меня (пока) и рассуждения, призванные показать, что «точка есть граница между протяжением и его отсутствием (ничто)». Или что «касание» с ничто мыслимо как евклидова точка» («касание» с «ничто» кажется крайне искусственной фигурой мысли). Или что «пустота, о которой можно сказать, что она «существует», может быть мыслима как состоящая из однородной массы евклидовых точек». Трудно согласиться и с тем, что точка сама по себе «является предель­но точным выражением целостности» мыслимой вещи. Кабы это было так, не было бы никаких проблем с выражением целостности. Если «точка» и являет «целостность», то только как центр множества точек, как средоточие некой пространственно мыслимой ценности — «многое, мыслимое как единое».

Спрашивается, имеет ли смысл предъявлять претензии к работе, едва начатой? Мне кажется, да. Работу лучше обсуждать на стадии замысла, чем по ее завершении. Критиковать Ваши «архейские» статьи поздновато.

Итак, насущной мне кажется постановка темы, но не намеченное направление ее разработки — обращение к «чистым» понятиям вроде «точки» или «ничто». Вы хотели бы «научиться думать в терминах такого понятия пространства, которое определялось бы через понятия изменения, времени и объектов — а не наоборот». На мой взгляд, действовать следует как раз «наоборот»: категории пространства и времени слишком фундаментальны, чтобы можно было (все еще) надеяться свести их к идеям более простым — будь то понятия «точки», «объекта» или «изменения». Мне вообще кажется, что чисто логический анализ этих понятий давно себя исчерпал и уступил место культурологическим раскопкам, со стороны, скажем, феноменологии «жизненного мира». Трудно продвинуться в понимании столь фундаментальных категорий, если сначала разобраться с «пространством», а затем — со «временем», или сначала разобраться с их применением в науке, а затем — в искусстве. Не лучше ли с самого начала пространство со временем связать формой «хронотопа» — равным образом применимой к искусству, к науке и к «жизненному миру»?

А также к занимающей Вас «рефлексии». Можно, скажем, заметить, что кроме визуального пространства (отсутствие которого нельзя вообразить) существует пространство осязания, различать пространство глаза и пространство руки, а истоки рефлексии искать в их координации.

«…Мы автоматически… помещаем осязаемые и зримые вещи в одно и то же пространство… Но дети в возрасте до 3 месяцев не знают, как прикоснуться к объекту, который они видят и который находится для них в пределах досягае­мости». (Рассел. ЧП. 250.)

«Тело — абсолютное «здесь» в противоположность любому «там». Внутри ориентированного пространства, то есть пространства, в котором Я есть исходный пункт и точка схождения всех отношений, различают тело-пространство (Leib-Raum) и окружающее пространство (Umwelt-Raum). Одно — оптическое, второе — кинестетическое. Нарушения в одном вызывают нарушения в другом». (Scheller Н. Das Problem des Raumes in der Psychopathologie. SG. Jg. 10. H.9.566.)

«Рефлексивность — модус перспективности. Указывать и схватывать: первое, как показывают заболевания, много сложнее. Указывая на предмет, мы индексируем и собственное место. Жест выражает отношение. Указывание — перспективное отношение». (SG. 1958. Jg. 11. H.2. 97.) Совпадение «бесконечно удаленной точки зрения» с проекцией глаза в перспективной картине — предельно наглядное выражение рефлексивности восприятия. Различая эти пространства, можно, далее, прояснить истоки идей дальнодействия (зрения) и близкодействия (осязания) в физике.

Это что касается феноменологии. Но многое об идее пространства может рассказать и ее история. Важно заметить, к примеру, что однородное и изотропное пространство нашей физики выводилось из средневекового представления о запредельном, потустороннем, трансцендентном про­странстве, следы чего хорошо видны у Ньютона. Не потому ли идея пустого пространства неискоренима? Все релятивистские Наблюдатели, покуда они остаются наблюдаемыми (представимыми), всегда нуждаются еще в одном — Ненаблюдаемом Наблюдателе, вооруженным абсолютной системой отсчета. Возможно, именно поэтому Эйнштейновской концепции относительности доныне противится интуиция многих физиков. Когда в электричке я вижу, как предметы за окном движутся мне на­встречу, я знаю, что движусь сам, а не эти предметы. Это значит, что знающий (абсолютный) наблюдатель в моей голове видит («в плане»), как видящий (относительный) наблюдатель движется. «Знать» в этом смысле значит «видеть», как ты видишь — строить рефлексивную «сцену в сцене». Даже если пространство мыслится изначально относительным, конфигурированным вещами, как в Вашем примере «космического футбола», Вы все равно его представляете «на фоне» некоего иного, «Ньютонова» пространства.

Словом, я Вам предложил бы несколько расширить территорию проблемы, прежде чем в нее углубляться. Расширить, разумеется, в том же направлении, какое занимает меня. Поэтому с нетерпением жду более или менее развернутой Вашей реакции на мои тексты. Все «электронные» публикации еще сырые. Но мне кажется, в них разбросано немало свежих наблюдений (догадок), пригодных для разработки умом более методичным, чем мой. Сейчас я пытаюсь завершить «веерный» цикл, оформив еще 5–6 статей (с выходом «на современность») и собрав его в книгу. А для доработки материала хотелось хоть приблизительно знать, какие из набросанных тем действительно читателем воспринимаются, располагают его к размышлениям, а какие лишь рассеивают внимание и затрудняют понимание главных идей. Для этого не нужно знакомиться со всеми публикациями: они все равно еще не завершены.

Насколько я помню, в науке Нового времени понятие пространства формировалось абстрагированием от всех свойств тела, кроме его протяженности — тогда останется идея протяжения; если же отвлечься и от самого тела, останется идея пространства. И притом абсолютного. А экспериментально аналог «ничто» можно создать, выключив в закрытом помещении свет. Кроме тела «Я», нет никаких тел и никаких точек. А пространство как возможность движения — есть.

От К.П.

Насколько я понимаю, порядок работ, опубликованных в Веере, более или менее будет соответствовать порядку изложения в Вашей книге. Стало быть, первые три работы — «Человек Тьюринга», «Космологический террор» и «Психонавтика» — являются «озадачивающими», т. е. устанавливающими читательское внимание на истоках современных проблем, витающих в воздухе и не требующих особой подготовки для их по­нимания. А именно, проблемы эти связаны со следующими (само)образами современного сознания: 1) сущностная машинность мышления и мира, 2) мертвенность и бессмысленность природы, а вместе с тем и человеческого существования и 3) эзотеричность, ино-мирность глубин современного сознания, которое «видит» свою истину и свою «подлинную родину» где угодно, но только не в самом себе и не в бездонных основаниях нашей собственной культуры. Вот столпы и основания «нашей» истины, «нашего» самосознания. Что нужно делать, чтобы разобраться с этими вопросами? По меньшей мере, нужно их понять как ответы на давно забытые вопросы — понять как «обратную сторону небес», давным давно изобретенную в качестве спо­соба разрешить проблемы, возникшие в другой культуре мысли, с другой «небесной изнанкой», тоже в свою очередь изобретенной…И при этом не потеряться в бессмысленности простого, бесцельного — «из ниоткуда в никуда» — чередования форм самосознания.

Буду двигаться «от общего к частному»: от общего плана рассмотре­ния — к частным и конкретным фрагментам. И буду пока просто как бы рассуждать «вслух», не переходя к конкретным комментариям — и если и критикуя, то как бы заочно, как если бы зная только самый общий замысел Ваших работ.

Мне кажется, вполне уместно будет сразу указать на мои собственные предпочтения, связанные, на мой взгляд, со степенью моей осведомленности в тех крайне разнообразных предметах, которые рассматриваются Вами под единым углом зрения, единым замыслом — история «умозрения в картинках», история взаимного влияния, сращения и/или отрицания «зрения и умозрения».

Во-первых, всё, что касается Древнейшего мира и Востока, а также Античности (в большой степени) и отчасти даже христианского Средневековья, для меня terra incognita — точнее, голоса «неведомых богов». И потому множество соображений, догадок и реконструкций этих «голосов» зачастую (но не всегда) значат для меня не больше, но и не меньше, чем попытка Толкиена воссоздать пра-пра-мифологию и пра-образность мира древнейших времен (я имею в виду не только его трилогию). Это отчасти также и моя принципиальная позиция, идущая от чрезмерной осторож­ности — ведь «количество» экзистенциальных несоизмеримостей с представителями этих миров нам неведомо. А «экзистенциальное» всех времен и народов опосредуется соответствующим (религиозно) культурным бытием, которое как раз нам (доселе?) и неизвестно. И потому, до тех пор, пока я не почуял экзистенциальной уязвленности «чужим» миром — а стало быть, и (божественно) логической необходимости такого, а не иного культурного обустройства этого мира — мне будет очень трудно судить о том, каково соотношение реконструкции с чужеродной экзистенцией.

Во-вторых: сказанное выше не отменяет моего интереса к «чужим мирам», как ни в коей мере не отменяет и значимости многих поворотов, какими Вы очерчиваете динамику единства и различия этих миров — в свете Вашей основной («композиционной») идеи. Не исключено, что некая «экзистенциальная непроницаемость» «иных» миров, о которой я говорил выше и которая ощущается в Ваших текстах — это залог подлинности «нашего», современного отношения к ним, равно как и наличия у них их собственной, подлинной, самобытной сущности.

Таким образом, углубление понимания событий прошлого я склонен видеть в одновременном увеличении как их «степени инаковости», так и в удачной экстраполяции наших мыслительных схем на имеющиеся культурные артефакты и прочие свидетельства. Поэтому утверждение, что «завершение высказанного древними пирамидами принадлежит будущему», с которым нельзя не согласиться, я готов принимать и понимать как предвестие грядущих сражений между затаившимися богами, как отзвук будущих «мировых» войн — между мирами (а не как мирное сосуществование музейных экспонатов, чье место в мировой истории навсегда определилось и просветлилось «нашей» всепроникающей ультрасовременной мыслью).

Однако цельность и простота (формальной стороны) замысла — «история в картинках» — заранее отводит в сторону погружение в экзистенциальную проблематику, оставляя в качестве загадки задачу «вживания» в иные миры читателю, глубину загадочности которой он сам должен определить для себя, пользуясь наглядной динамикой взаимного опрокидывания зрения на умозрение, и обратно.

Только если охватывать метаморфозы этой динамики единым взглядом — единство которого держится на напряжении, возникающем между умозрительными мирами — возникает ощущение целостности и оправданности замысла по отношению к столь пестрому и многогранному материалу. При этом сравнительно небольшое количество визуальных образов, сцепляющих всё это воедино, действительно помогает схватить единым мысленным взором сами различия между «мирами». Это достигается, видимо, за счет того, что из массы зрительных ассоциаций, которые в обилии, и у каждого по-своему, возникают (или, хуже, не возникают вообще) в связи с той или иной культурной эпохой, у Вас продуманным образом выделены целостные, «эпохальные», смыслоформирующие символы (так, например, античность у меня в большей степени зрительно ассоциировалась со скульптурными «канонами», массивными греческими храмами и греческой трагедией, так сказать, со стороны ее содержания, а не со зримой символикой театра). Сверх того, эти символы участвуют в образовании Вашего текста таким образом, что каждый из них отражает, «упоминает» или предвосхищает символические основания всех (или хотя бы некоторых) прочих символов из числа избранных. (В этом смысле можно сказать, что мандала, с одной стороны, как культурный артефакт, является прообразом будущих эпохальных символов, а, с другой стороны, она есть лишь как бы случайный голос из будущего, ну, как, например, икона в руках «варвара».)

Далее. Разумеется, нельзя сказать, что развитие содержания происходит в строго хронологическом порядке — от первых до последних работ идет постоянная перекличка различных форм понимания, свойственных различным культурным мирам. Однако для меня возрастание экзистенциального и логического напряжения происходит не за счет постепенного накопления разнонаправленных внутренних интенций, т. е. не по мере последовательного прочтения (первоначально я читал, случайно выбирая разные главы), а по мере приближения к проблемным истокам Нового времени. Главным образом, начиная с работ о Леонардо, я ощущаю себя в полной мере вошедшим в лабораторию неких замыслов — лабораторию, обладающую и бытийной, и логической достоверностью.

Именно с Леонардо становится зримой, ощутимой, уловимой не только ситуация «вброшенности» в некие определенные (я даже сказал бы предзаданные) логические и экзистенциальные возможности (как это имеет место с античностью и проч.), но также и ситуация «вброшенности в НЕвозможности». То есть разворачиваются не только некие горизонты, но и их немыслимость (с точки зрения средневековья), и их опасная непредсказуемость. Отсюда (в голове у читателя) начинается реальная борьба за смысл, за понятия, за реальность нашего, современного мышления, которое, казалось бы — вот оно, есть, здесь и сейчас, в голове у читателя — и всё же оно само (как если бы не замечая самого себя) видит себя еще только возможным, еще не реальным, еще почти не мыслимым, еще только нарождающимся из глубин мыслительной среды, о которой до нас дошли только свидетельства борьбы с ней (как самое реальное свидетельство существования той среды). Таким образом, у читателя в голове происходит взаимопорождение средневековья и нового времени — когда реальность одного времени «методически» отказывает в реальности другому, тем самым наделяя еще большей реальностью своего изничтожителя. И только благодаря свидетельствам этой борьбы, понятной нам в качестве таковой — глядя на «памятники» еще более отдаленного про­шлого — мы видим в этих памятниках материал для историко-культурной и философской расшифровки, указующий на инаковость устроения миров прошлого. Поэтому точкой самозамыкания, внутренней точкой опоры и самопорождения всего корпуса Ваших текстов для меня является вот этот вот переходный момент — момент наиболее острого столкновения различных миров, в инерции которого до сих пор движемся мы.

Соответственно, средневековая мысль и символика наполняются жизнью и смыслом (для меня) постольку, поскольку они оказываются грозными и доселе непобежденными противниками своего случайного детища — нового времени. Дополнительную реальность «средневековое бытие» получает за счет внутреннего напряжения между «храмом» и усилиями алхимиков и астрологов.

Античное бытие, далее, получает для меня свой заряд жизненности, скорее, в результате столкновения со средневековьем, а не непосредственно с современным образом мыслей. Между «ними» и «нами» пропасть средневековья, углубленная Ренессансом. Античная античность становится видна из глубин борьбы с ней средневековья, а не в результате разглядывания наших доморощенных образов античности. (Но обойтись вообще без современных образов античности, разумеется, нельзя — и в Ваших текстах «экзистенциальная аутентичность» античности сосредотачивается в фигуре Аристотеля и удачных выдержках из него (и из толкований о нем), очень правдоподобная и «как бы» не опосредованная историей понятность проблематики которого позволяет выявлять соприсутствие античного образа мыслей — в нашем, современном образе мысли.)

И, далее, древнейшие миры становятся ощутимо реальными не столько потому, что имеется некая весомая логика их реконструкции (этого очень мало), но потому, что они были «реальным» предметом сопротивления «реальной» античности. Однако, поскольку «реальность» античности оказывается опосредованной Средневековьем, а реальность Средневековья — следами борьбы с Новым временем, а Новое время — следами борьбы с самим собой, начатой еще в недрах Средневековья, то, понятное дело, энергия убедительности достигает своего апогея, как я уже сказал, во взрывообразном размежевании «храмового» миропорядка с «научно-завоевательным». Даже сам научно-завоевательский мир, сам по себе, изнутри самого себя выглядит куда более иллюзорно в отрыве от этой точки взрыва — хотя, казалось бы, вот он, вокруг нас. Однако ж, ткни в него внимательным «носом», а это — не сам очаг, а холст в каморке какого-то итальянского рукодельника.

Всеми этими соображениями оправдывается изложение истории в порядке, близком к хронологическому (хотя и раскручивается у меня в уме в анти-хронологическом порядке). Однако, всё равно при этом переход от первых трех (вводных) статей сразу к античности выглядит резковатым. Тем более что связь античности — через Средневековье — через Возрождение — через брожения Нового времени — с проблемами, возникающими в первых трех статьях, проявляется только на другом конце хронологической лестницы (а, значит, и через много десятков страниц текста). Читатель, настроенный менее дружественно, может и не дотерпеть до конца без дополнительных разъяснений. Тем более что статья «Театрон» весьма специфична по сравнению с «общепонятными» вводными статьями.

Возможно, тут будет достаточно сделать вставку, убедительно и кратко иллюстрирующую Ваше замечание, высказанное вскользь в «Техносфере», что «сама возможность превращения научного знания в магическое, показанная античной культурой, в корне меняет перспективу обсуждаемой проблемы. Не исключено, что подобное перерождение угрожает и нашей науке — с учетом типологического сродства эллинистической и современной культур».

Или, более подробно, в «Астропсихологии». «Греческая астрология рождается позже научной астрономии и одерживает — на полном цикле развития античных наук — полную над ней победу. Свидетельством тому служат хотя бы творения Птолемея — высшее создание античной космографии и, вместе с тем, апология астрологии. Неверно, стало быть, школьное представление об астрологии как о предшественнице научной астрономии, безропотно уступающей ей место по мере прогресса разума».

После чего станет яснее Ваше пристальное внимание к пертурбациям античности, которая тоже в свое время началась с демистифицирующего («научного») внимания к самым простым вещам (как то: движения, треугольники, идеи «ногтей» у Платона, и т.д.), найдя их не менее (если не более) интересными, нежели рассказы о битвах богов и о несусветных химерах. И которая закончилась так, как Вы и пишете.

Итак, сокрытость (от меня) «отдаленных» миров и культур оставляет (после первых прочтений) некое ощущение избыточности материала, последовательно идущем от «Театрона» до «Астропсихологии». Однако, проглядывая их «по диагонали» с целью локализовать избыточное, я, разумеется, не смог найти конкретных «лишних» мест — на локальном уровне всё кажется достойным внимания. Тут мне нужно будет еще почитать повнимательнее.

Очень может быть, что дело тут не в том, что что-то избыточно, а в том, что практически каждая статья читается как нечто вполне самостоятельное, и что весь корпус статей связан воедино на уровне умозрительном, а не «повествовательном». Разнообразие деталей и тонкостей не вписывается в единство развития, выпирает из него своей пестротой и плотностью. Я вовсе не хочу сказать, что это недостаток — возможно как раз это и есть один из способов создать сокрытость одной эпохи от ума другой. И потом, повторение в разных работах одних и тем же тем и сюжетов также отнюдь не недостаток. (Другое дело, ежели где-то и впрямь закралась некая избыточность, некая громоздкость, тогда ее можно будет вынести в Приложение или вообще убрать.)

В связи с рассуждениями об открытии прямой перспективы возникает пара вопросов. Во-первых, создается ощущение, что визуально подчеркнутая геометрия готических соборов является шагом на пути к ее изобретению. Концептуальную сторону готики Вы поясняете следующим образом. «Особенно сильно выражена вертикаль в крестово-купольном храме с центральной симметрией, характерной для восточных церквей. На Западе преобладала базилика — вытянутое в плане здание с подчеркнутой горизонтальной осью, отвечающей идее земного пути». И действительно, сколько я ни бывал (особенно в детстве) в соборах (в Прибалтике), у меня всегда складывалось впечатление, что я вхожу (насколько я готов это интерпретировать сейчас) в грандиозное, не вмещающееся в душу трехмерное пространство, как бы еще не «испорченное», изошедшее из «рук» Всевышнего, который остался где-то там, по ту сторону созданного им пространства, символизируемый как источник света купольных окон. Это было завораживающее, но и чем-то неприятное ощущение — подавляла стерильная безмерность «горизонтальной оси» (во всех ее трех земных измерениях), оттеняющая божественное чувство «мира» в душе и оставляющая только чувство Суда и потерянности. В связи с этим возникает второй вопрос — откуда в католичестве столь пристальное внимание к «земному», к «горизонтальному»? В самом начале «Храма» Вы пишете.

«Эсхил учит человека, каким он должен быть, но уже Еврипид, по его же словам, принимает людей такими, каковы они есть… Сотрудничество на сцене подлинной жизни с вымышленной делает театр местом борьбы за реальность. Поэтому он так легко превращается в свою противоположность — в генератор иллюзий. Деградировал не только театр, но и культ, его породивший».

Эту «легкость превращения» в полной мере испытало на себе католичество — подчеркнутость «горизонтали», упор на «достоверности», механизация и театрализация, прямая перспектива, вынесение всего этого вовне, в пространство профанной жизни, получающей тем самым из рук Церкви санкцию на театральность, механистичность, картезианскую достоверность и т.д., и т.п.

Любопытно, что я еще до чтения Ваших работ — сразу после доклада на ахутинском семинаре — сел записывать свой доклад, и тут же начал с противоречия между «как должно» и «как есть», «снятие» (деградация) которого (по моему замыслу) в превращенном виде и должно было с необходимостью привести к тотальной неопределенности «постмодернизма». Обращенность на «как оно есть», видимо, с неизбежностью приводит к тому, что наука ли, театр ли, «обосновывают» наличность положения дел, замыкая небо на землю и приводя к полной потере ориентиров. Действительно — например, что такое мышление, изъятое из своих представлений о том, каким оно должно быть, и ограниченное только своим наличным состоянием?! Это, как сказал бы Гегель, «мрак <наличного> самосознания», а не мышление. «Факт», крайне недооцениваемый современным мышлением.

В заключение своего первого письма привожу Вам «начало» записи своего доклада, дальше которого у меня пока особо дело не пошло.

Культура и разум в перспективе науки

Нам говорят: безумец и фантаст, Но, выйдя из зависимости грустной, С годами мозг мыслителя искусный Мыслителя искусственно создаст. Гёте. «Фауст», II часть (пер. Б. Пастернака

Эти строчки написаны Гёте за полвека до того, как было предложено разделить единую на тот момент Науку — на науки естественные и науки гуманитарные. В явном виде это произошло в работах Милля в конце девятнадцатого века — под напором упрочивающихся представлений о естественных науках как о чем-то более «позитивном», чем гуманитарные науки.

Ныне мы приводим гётевские слова уже полвека спустя после того, как это различие вновь оказалось «снятым»… Причиной исходного разделения в свое время стало осознание несовместимости методов некоторых научных направлений. Более конкретно: было осознано следующее. Цель научного познания — его объективность, которая достигается путем методического устранения из знания всего не-объективного (субъективного) — пришла в неустранимое противоречие с задачами понимания «человеческого» в человеке.

Наука, как она понималась в те времена, могла, и должна была указывать человеку и обществу в целом, какими они должны быть — объективно. Т.е. наука могла, и должна была иметь дело с идеалами (неважно, касаются ли они идеального понимания устройства природы или устройства общества). А также: наука мыслилась способной указывать на то, какими человек и общество могут быть при тех или иных объективных обстоятельствах.

Однако вопрос «а каково положение дел в настоящий момент?» встал — для будущих гуманитарных наук — особенно остро. Ведь для того, чтобы понять человека как он есть — как он существует здесь и сейчас (или существовал «вчера» и «там») — необходимо было научиться научно смотреть на все его, человеческие, «недостатки». То есть научиться научно смотреть на его пока-еще-несовершенные способы существования, пока-еще-ненаучные способы видения вещей, пока-еще-необъективные интерпретации книг, событий, Священного Писания, пока-еще-необъ­ективные формы самопонимания.

Всё вышеперечисленное было необходимо (хотя бы) для того, чтобы открыть объективные пути выхода из лабиринта человеческих несовершенств и незнаний. Действительно, для того чтобы объективно знать, как и куда нужно двигаться дальше (к идеалу объективности), необходимо иметь научное представление о том, где мы (объективно) находимся сейчас. Необходимо уметь научно оценивать степени (и разновидности) наших несовершенств, дабы науку можно было научно применять ко всем возможным частным (субъективно понимаемым) ситуациям.

Короче говоря, необходимо было научиться объективно смотреть на субъективное. Причем так смотреть, чтобы после научной обработки субъективного, «на выходе» осталось бы «субъективное как таковое», «субъективное само по себе», чистая субъективность, подлинная субъективность, объективная субъективность — то есть чтобы осталась субъективность, независящая от… самой себя (!), независящая от своих искаженных, субъективистских представлений… о самой себе!

Парадокс? Разумеется! Вот его-то и должны были разрешить гуманитарные науки (науки о духе). Или, скорее, устранить. Или хотя бы приглушить, загнать в какой-нибудь «далее непознаваемый» угол, который не мешал бы науке развиваться и продолжать переваривать необъективное в объективное…

Но науке, как всегда, удалось сделать одновременно и нечто большее, и нечто меньшее. Ей удалось приглушить этот парадокс в науках гуманитарных и при этом обнаружить, что своеобразная переформулировка этого парадокса возникает в науках естественных.

В результате чего как раз, по-видимому, и следует признать, что методическое различие внутри науки вновь оказывается «снятым». О чем и хотелось бы поговорить подробнее. На наш взгляд, для подобных рассуждений трудно найти более подходящую тему, чем амбиции современной науки создать «искусственного мыслителя». Именно в этой точке сегодня и сконцентрированы апории и парадоксы всякого научного знания и научного понимания действительности, как оная есть «сама по себе»… в качестве предмета «нашего знания».

От В.Ш.

Ваши несколько страничек — бесценный для меня материал, ибо никто (включая меня!) еще не пытался охватить единым взглядом не только мои тексты, но и представленные в них «миры». Все Ваши замечания касательно композиции материала я с благодарностью принимаю к све­дению и руководству. Действительно, если три первые статьи рассматри­вать как постановочные, то «Театрон» из них выпадает — разговор там затевается вроде сызнова. Когда я эти статьи начинал, еще не знал, что они выльются в «цикл». Поэтому Введение (постановочный раздел) нужно писать заново. Важно для меня и то, что раздел античности воспринимается как перегруженный, а нынешние экзистенции чувствуются лишь с Леонардо. И так далее. Не говоря они уже о том, как ценно для меня само вдум­чивое внимание к моим текстам, ибо они выстроены вовсе не в духе той строгости мысли, какая культивируется, скажем, Ахутиным, а порой носят провокационный характер, который человека, «ответственно» мыслящего, может шокировать и оттолкнуть.

Вы также правы, что основная опасность такой работы состоит в представлении истории мысли как бессмысленной последовательности форм самосознания — трудно «не потеряться в бессмысленности простого, бесцельного — из ниоткуда в никуда — чередования форм самосознания. Действительно, как их охватить единым взглядом»?

Вы сразу развернули проблему на свой манер, представив мои зарисовки прежних культур как демонстрацию розни миров, которую надлежит одолеть некой новой, полицентрической логикой. В моих материалах снова увидели вызов своим размышлениям, усугубляющий сложность про­блемы еще одним свидетельством взаимной непроницаемости культур.

Правда, конфликт между мирами, отказывающими друг другу в реальности, отчасти может восприниматься и в положительном ключе. «…средневековая мысль и символика наполняется жизнью и смыслом… постольку, поскольку они оказываются грозными и доселе непобежденными противниками своего случайного детища — нового времени».

Но своими результатами я вовсе не хотел демонстрировать сокрытость одной эпохи от ума другой. Разве что сделал это невольно, не одолев этой сокрытости. А хотел показать, что в нашей истории, то есть в глубине нашей наличной реальности, содержатся миры более замысловатые, чем измышляемые фантастами или модными гуру. И, кроме того, миры, друг друга отрицающие, у меня все ж сопрягаются — символическими формами мысли — даже в том случае, если те становятся инверсиями одна другой. На эту мою попытку связать материал Вы пока не отозвались.

Ваш текст стимулирует мысль постольку, поскольку стремится взаимно непроницаемые миры обозреть как положительное единство. Но я задачу свою представлял себе более скромной — как попытку собрать воедино результаты разглядывания разных картинок из разных культур и эпох, способные заинтересовать ум более методичный, чем мой. Эти картинки изображают предметы, отображая ум. Вот к ним-то я и пытаюсь привлечь внимание. Мой цикл — это история предметов. Все вещи, если к ним долго присматриваться, если их сделать предметом «страстного и сочувственного созерцания», начинают меняться и превращаться в «произведения» искусства и техники. Я не объясняю сходства «далековатых вещей», а только его подмечаю. Мне чудится, например, что вся вычислительная, если не вся измерительная, техника развилась из одного-единственного предмета — гномона и, значит, несет в себе печать его внутренней формы. Меня поражает сходство гномона (чисто визуальное и оставшееся, по правде говоря, необъясненным) с планом античного театра. Но отсюда идея: гномон (небесный глобус, астролябия, армиллярная сфера, часовой механизм, вычислительные машины, планетарная техносфера) служит постижению внешнего мира, театр (хорея, мандала, храм, картина) — внутреннего. Структурное сходство этих форм ту же станковую картину превращает в предмет не менее магический, чем восточная мандала или алхимическая реторта.

Насколько могу свои наблюдения отрефлектировать, чтобы их направить в более или менее привычное и приемлемое русло, я пытаюсь выстроить альтернативу чисто натуралистической — анатомической — локализации сознания, а паче подсознания. Юнг и его последователи истоки архетипов (коллективного бессознательного) ищут в природе — в биологии. Я же их нахожу в артефактах. Форма и содержание коллективно­го бессознательного переносятся миром вещей. Мне кажется, это помогает ответить на вопрос, откуда архетипы берутся, если они не берутся ни из природы, ни из личного опыта. Отсюда внимание к внешним предметам, замыкающим мысль на себя. Их единство и предстает техносферой. Но если в технику проецируются рациональные, сплошь исчисленные идеи, а извлекаются из нее — иррациональные, то так ли уж рационально исчисленное?

Или другое. Меня занимает сходство «Меланхолии» Дюрера с «Демоном (сидящим)» Врубеля, никем, насколько я знаю, не замеченное, но требующее, на мой взгляд, разъяснений. «Космический кубок» Кепле­ра и «Город Солнца» Кампанеллы визуально являют, на мой взгляд, одну реальность. Я также хорошо вижу, что Набокову душа явилась бабочкой именно потому, что Кеплеру она предстала снежинкой — как если бы они располагались на плечах рычажных весов длиной в Новое время. И так далее. Но я доныне не знаю, в рамках какой методологии такие наблюдения имеют смысл — могут быть систематически продуманы.

План, допускающий такие соответствия, я называю символическим. Но понятие символа невероятно сложно — тем более, применительно к основаниям физики. Доныне я не знаю, насколько оправдан сам поиск «символических форм» науки. Какое я имею право копаться в сознании великих умов, например, того же Галилея, выявляя их «архетипы» — вроде того, как Юнг бессовестно колдовал над подсознанием своих пациентов?

Обобщить свои изыскания я пытался в рамках совершенно детского вопроса: откуда и куда человек смотрит, когда смотрит в себя (или, что почти одно и то же — видит мир в целом)? Сам я не пытаюсь ответить, а просто подсматриваю, как на него отвечали наши предшественники. При этом в понятие «обратной стороны небес» смысл я вкладываю почти прямой: небес, видимых не изнутри, а снаружи — так, как их увидели, к примеру, схоласты, когда озадачились вопросом: может ли бог наш мир передвинуть на другое место, — то есть вопросом пространства, в коем определенное «место» имеет наш мир. Это, так сказать, натурализация проблемы Наблюдателя (наблюдаемости), которая в современной физике часто выглядит проблемой единства «внешнего» и «внутреннего» облика нашей реальности. У Тьюринга это проблема наблюдаемости, распозна­ваемости человека в мире машины.

Вы же предлагаете обобщить материал, представив наши проблемы ответами на вопросы уже минувших культур — «понять как ответы на давно забытые вопросы… возникшие в другой культуре мысли». Конечно, меня интересуют истоки современных проблем (попытка уразуметь смысл физики, исходя из первых, а не последних ее текстов), в «снятом» виде действующие сегодня. Хотелось бы, чтобы мои тексты, посвященные прошлому мысли, воспринимались как комментарии к ее современному состоянию. Но вовсе не очевидно, что ответы на нынешние вопросы следует искать в прошлом. Если нынешнюю проблематику рассматривать как совокупность ответов на вопросы, заданные нашими предшественниками, то как ими заинтересовать того, кто их не задавал?

Конечно, хотелось бы изловчиться и все прежние тексты представить как некий единый текст, поворачиваемый все новыми гранями, или, может, как текст современной культуры, лакуны которого заполняются прежними текстами. Но текст культуры можно единым представить только в рамках какой-то очень сильной и — новой — абстракции.

Насколько я могу осмыслить свою задачу, она состоит, пожалуй, в демонстрации тотальной обусловленности человека культурой (именно в своей тотальности, а не в историческом срезе), трактуемой в позитивном, а не в негативном ключе, свойственном постмодернизму. Согласен с Вами, что постмодернизм — это завершение «низведения неба на землю», а не начало нового к нему восхождения, и в этом смысле он глубоко консервативен — как высшее и потому окончательное выражение модернизма. Небо, опущенное на Землю, все вещи делает символами, а язык с бесконечным словарем становится бессмысленным как ризома. Но небо, опущенное на Землю, может восприниматься иначе. Ведь ничего лучшего, чем восприятие мира как дара, человечество пока не придумало. Тогда галактические безмерности становятся размерами этого дара. Переделать мир можно глазами — не руками, если отдавать себе отчет в той силе, какую имеют над нами визуальные формы мысли.

Может, в них содержатся и намеки на новые решения проблем полицентричной логики? Смею думать, что логика, даже диалектическая, не последняя инстанция в налаживании диалога культур. Логика, если под нею понимать конструкции чисто вербальные, сама оказывается производной от неких более общих и таинственных форм мысли. Вспомните Га­лилеевых логических монстров в анализе Библера. Разве его материалы не говорят о том, что конфликт различных логик разрешается внелогическими средствами? Разве Галилеевы «Диалоги о 2-х системах мира» — это диалог двух логик? Мне кажется, они одну логику (систему мира) переводят в другую посредством совместного обсуждения (средствами общей логики) некоторых символических форм, отвечающих двум способам созерцания мира. Форм, эстетически проработанных.

Может, следовало бы изобрести некую логику созерцания, типы которой различаются местом и функцией «наблюдателя»? Логику рассуждения пополнить некой логикой созерцания, логическую достоверность — эйдетической, аналитическую — ипостасной? Нечто подобное Шпенглер называл «физиогномикой» культур. Ведь диалог культур тем и отличается от диалога логик, что осуществляется на уровне не только вербальном. И случайно ли логика науки прямо переходит в логику конструирования и функционирования артефактов, то есть переводится на предметный язык, в коем и получает окончательную убедительность?

Как ни определять культуру, а ее увидеть нельзя иначе как универсум символов. Значит, вопросы жизни культур, их диалога — это вопрос жизни символов. Если проблему взаимной непроницаемости миров ставить на современном материале, то следовало бы, на мой взгляд, более сочувственно прислушиваться к голосу так называемых «лженаук» — к обертонам их логики. Сколь бы ни выглядели они вульгарно, слышится в них голос «живой жизни», устремленной к утопии «идеального коммунального сообщества».

Теперь, когда Вы ознакомились с моими текстами, хотелось бы узнать, какую именно из обозначенных в них проблем полезнее всего было бы обсудить, по Вашему мнению, на Библеровом семинаре? Что касается более частного, «студенческого» семинара, на который Вы меня приглашали, то что Вы думаете о теме «Как развивается техника»? В свое время я по долгу службы пытался изобрести «технометрию», в связи с чем много работал с проблемами стандартизации, пытаясь их осмыслить «философски». Результаты опубликованы, и то лишь частично, в «Системных исследованиях» и в изданиях по стандартизации, которые нынче никто уже не читает. Жаль, если все пропадет. Странным представляется то, что развивается техника явно в онтологии Платона, подводя к еретическому вопросу: а не считана ли ее (онтологии) поэтика со сферы «техне»?

Ваше письмо Вы представили как первую, «робкую» еще попытку оценить мои изыскания. Надеюсь, что следующая попытка будет неробкой — врезать мне следует по полной программе. Со своей стороны я готов критически проработать Ваши штудии, если Вы укажете ту из них, какая сегодня находится в центре Ваших интересов.

В том зачине статьи по докладу, что Вы мне прислали, меня смущает отождествление должного с объективным (в научном, нововременном смысле этого слова). «Наука, как она понималась в те времена, могла, и должна была указывать человеку и обществу в целом, какими они должны быть — объективно. То есть наука могла, и должна была иметь дело с идеалами (неважно, касаются ли они идеального понимания устройства природы или устройства общества)».

Мне этот вопрос не представляется столь уж прозрачным. Не смешиваются ли здесь идеалы познания с идеалами человеческого бытия? Наука античности и средневековья ориентировалась на должное, отождествленное с бытием (бытие — это единство идей, а идея — это достойное бытие, то, чему должно быть), наука Нового времени — на сущее. Со схоластикой она размежевывалась именно по этому пункту: вы учите о том, что должно быть, мы же — о том, что есть (здесь и теперь), не закрывая глаза на его несовершенство. Понятие природы наука сформировала как совокупность ограничений на христианский план спасения (осуществления должного в сущем). Законы природы суть законы сопротивления, которое реальность оказывает христианскому замыслу о человеке. Поэтому наука присягнула сущему, рассматривая истинное бытие лишь как скрытую в сущем возможность, тогда как религия и искусство остались при должном. Мир, каким он должен быть, стал достоянием искусства (и затем утопии), мир, как он есть — уделом науки. Только в искусстве — в мире, ограниченном рамой, — вещи нам являются такими, какими им следует быть, наука же в лучшем случае изыскивает возможность преобразовать «большой» мира по образу и подобию «малого». Так и доныне — гуманитарии учат о том, каким человеку подобает быть, естественники — о том, каков он есть на самом деле.

Объективно понимаемая субъективность не кажется мне таким уж логическим монстром, каким Вы ее представили в своем «парадоксе» объективности. Субъект видит вещи не такими, каковы они суть, даже не потому, что должное смешивает с сущим, а потому, что видимое им помечено уникальной точкой зрения — мир он видит, занимая в нем определенное место. Но мир как он есть не зависит от точки зрения. Объективной может стать либо единственная надмирная точка зрения (Ньютон), либо инвариант всех точек зрения, воспроизводимый в обезличенном опыте (Эйнштейн). Поэтому науки о духе отмежевались от наук о природе, отождествив субъективное с уникальным, противопоставив природе историю — то, что «случается» поверх извечных законов и архетипов.

Да, античный театр сначала изображал людей такими, какими они должны быть, затем — каковы они суть, а в завершение — какими кажутся: ситуация постмодернизма однажды была уже вполне осознанной. Выход я вижу в сближении объективного виденья мира с художественным. Ныне вся история переписывается с позиции теории нарратива — обнаружения в исторической науке повествовательных, в конечном счете, художественных структур, подлежащих ведению риторики. Тьюринг сочиняет драму. Биологи изобретают понятие «аутопойесиса», мгновенно подхваченное не только синергетиками, но и психологами. Теории элементарных частиц, и те трактуются как «рассказы», пронизанные риторическими фигурами вроде ссылок на «фундаментальные симметрии». Теория квантовых измерений сращивается с теорией информации, а там, глядишь, заставит физиков ознакомиться и с языковедением. Может, лишь выявление языковых универсалий позволит им отличать элементарные частицы от их состояний. «Странные петли» логики тоже напоминают о фигурах риторики.

Так вот, не пора ли искателям новой логики приглядеться к языкам не только формально-логическим или диалектическим, но также риторическим — тем, на котором свои отношения друг с другом выясняют взаимно непроницаемые культуры? Я вот пытаюсь этот язык сблизить с предметным.

Вот, кстати, в связи этим, а также с проблемой «объективности», совершенно конкретный вопрос: понятным ли (не заумным ли) представляется Вам ее обсуждение в статье «Объектив»? Там, если помните, становление «объективного взгляда» на вещи прямо связывается с формированием объектива (в чисто оптическом — фотографическом или те­лескопическом — значении этого слова) вследствие преобразовании круговой формы античного театра в линейную (субъект и объект могут быть представленными и как оптические феномены: субъект себя ощущает объективно зримым, когда его рассматривают через объектив, как, скажем, в медицинских заведениях или в эксперименте Тьюринга). То есть с совершенно натуралистическими, чисто предметными перестановками в оборудовании театра, а именно, с перемещением актерской бутафории из палатки (скинии) на площади (с алтарным центром) в глубь сцены (скене), то есть с формированием своего рода «туннеля» бесконечной глубины с новым (невидимым) центром, обеспечивающего параллельный перенос образа с просцениума в амфитеатр. Зримый алтарь в итоге заменяется видящим глазом. Такое преобразование я склонен понимать буквально как коррелят метафизической перестройки виденья или преобразования «внутренней» сцены. Там же, в этой статье, формирование театрального портала с изображением города выдается за прямое свидетельство того, что театр являет собой рефлексию полиса (так же, как пре­вращение ускорителя в промышленное предприятие, познавательный завод выдает тайну современной науки, состоящую в том, что рефлектирует в ней промышленное производство). Доходят ли до читателя такие мои «открытия»? Ведь именно в них я вижу смысл своих разысканий — живы они лишь стихией догадок.

От В.Ш.

Уважаемый Константин Александрович, я готовлю и через некоторое время Вам вышлю свои критические замечания в адрес Вашей статьи (о разборках науки с культурой). Жду обещанных Вами критических замечаний к моим текстам (необязательно углубленных — достаточно впечатлений от первого знакомства). На сайт Библера я вышел и ознакомился со многими его материалами, но так и не нашел следов каких-либо дискуссий или возможности ее затеять (видимо, сайт еще не доработан). А некоторые вещи, вывешенные на нем, кажутся мне достойными обсуждения. Прежде всего хотелось бы поспорить с определениями основных понятий «логики культуры», сделанные Ахутиным: типологию «разумов», действующих в европейской традиции, и их «доминантных произведений». Хотелось бы прояснить и понятие «произведения». Первые соображения на этот счет направляю Вам приложением. Мне важно знать, насколько они существенны, чтобы определиться со своим докладом.

О «столбовых» понятиях «диалогики»
Главную ценность определений, вывешенных на сайте, я вижу в типологии «разумов», действующих на европейской арене, и их «доминантных произведений». Недоумение вызывают некоторые термины. Почему, например, «доминантное произведение» определяется через «микросоциум культуры», если за таким «микросоциумом» давно закрепилось понятие субкультуры, которую получают делением культуры по любому основанию? Микросоциумов всякой культуры много, а их «доминантное произведение» — одно.

А что до сути типологии, выраженной в построении «доминант» европейской культуры: трагедия античного театра → бытие в округе и круге храма → роман, то не смущает ли Вас сущностная разнородность элементов этого ряда? Архитектура и сценография античного театра лишь проскальзывают в определении первой доминанты, архитектура и архитектоника храма вводятся в терминологическое обозначение второй, а о пространственной модели романа не упоминается вовсе.

Нельзя ли эту систему сделать более определенной, если сначала различить пространственные и временные формы (коды) доминантных произведений, а затем их связать формой хронотопа (Бахтин)? Если уж физика отказывается пространство и время мыслить раздельными, а связывает их понятиями пространственно-временного континуума и интервала, то тем более не может того логика культуры. Трагедию как форму выяснения отношений человека со временем следует рассматривать совместно с пространственной формой театра, а литургию — с собором. Но «брать их вместе» надо с полным сознанием их различия.

Лотман всегда настаивал, что минимальная семиотическая система дискретные коды (словарь алфавита) сочетает с непрерывными, иконическими (словарем палитры). Он же подчеркивает, что пространственная модель мира, в отличие от временной, строится с применением иконических кодов. «Важной особенностью пространственных моделей, создаваемых культурой, является то, что, в отличие от других основных форм семиотического моделирования, они строятся не на словесно-дискретной, а на иконически-континуальной основе. Фундамент их представляют зрительно представимые, икони­ческие тексты, вербализация же имеет вторичный характер». Все это органически содержится в понятии хронотопа. А включить его в иерархию символических форм (как уровней нисходящей реализации единого смысла) можно, как мне представляется, по следующим соображениям.

Существует фундаментальный (последний) объект всякого возможного знания, который в историческом времени может лишь переименовываться, но не меняться. Это последнее прибежище всякого смысла — бытие. Раскрывая свой смысл разным культурам, оно им является в форме их собственного «верховного эйдоса» или архе. Такой эйдос можно сопоставить каждой культуре в той мере, в какой она своими «памятниками» символически выражает предел собственных устремлений. К примеру, Архе (начало и конец) античной культуры — космос, средневековой — лик (чем Августин обогатил единое неоплатоников, так это, грубо говоря, понятием личности).

Структуру, в коей «архе» человеку разных культур является в формах пространства и времени («системах отсчета»), можно именовать хронотопом. Топос античной культуры формируется архитектурой театра, хронос — трагедией; топос Средневековья — собором, хронос — литургией. Спрашивается, а нельзя ряд доминантных произведений, начатый театром и собором, продолжить таким произведением культуры, как лаборатория? Если хронос Нового времени характеризовать романом, то его топос, как мне представляется, можно описать пространством эксперимента. Глубоко продумав идею эксперимента, Ахутин ее возвысил до принципа новоевропейского разума. Почему же соответствующего значения не придать и предметным — лабораторным — формам ее воплощения? Скорее, роман можно представить как вторжение экспериментального метода в «человековедение», нежели в нем усмотреть структуру такой же синтетической силы, как античный театр или средневековый собор (герой романа — «пробное тело», его сюжет — поведение пробного тела в обстоятельствах, заданных начальными и граничными условиями, под действием тех или иных социальных «сил»). Но с ними сопоставима лаборатория, абстракцией от коей является тело отсчета у физиков — основной познавательный снаряд, образ самой мысли, оснащенной часами и линейкой.

Лаборатория — это «театрон» («то, чем видят»), помещающий зримое в сетку координатного пространства с обратимым (воспроизводимым) временем. Это предметно оснащенная «точка зрения», а именно, точка зрения «объективного»: каждый, кто ее занимает, видит одно и то же. Можно сказать, что абсолютное пространство Ньютона, равно как и аналитическое пространство Декарта, воплощают рационально насквозь прозрачное, контролируемое в каждой точке и потому всевидящее пространство лаборатории — пространство как субстанцию божественного всеведения. Так, как вещи даны лабораторному анализу, они даны лишь богу.

Но именно потому, что внутри лаборатории пространство абсолютно, вне ее — относительно. Относительность возникает тогда, когда саму лабораторию осознают как физическое тело, способное занимать и изменять свое место в пространстве. Не изменяются ли законы природы, не перестают ли они быть объективными, если лаборатория будет перемещаться (может ли бог переместить мир?)? Выяснить это можно, только если заручиться другой лабораторией — из нее выходят не в «мир», а только в другую лабораторию. В условиях множественности миров (лабораторий) проблема объективного знания оборачивается задачей исключить «привилегированную» систему отсчета. Лаборатория — это как раз то самое (сакральное) место (топос), где обретается объективность, где знание становится общезначимым. Нечто вроде специального объектива, посредством которого «ясное и отчетливое» знание отделяется от смутного бокового, побочного, полного сферических и хроматических аберраций. В этом смысле прообразом лаборатории является камера-обскура с линзой. Сама же она становится образом культуры.

Культуру Библер уподобляет «своего рода пирамидальной линзе», вживленной — своим острием — в хрусталик нашего духовного зрения. Основание этой пирамиды — вся наша предметная деятельность, вершина — точечный акт культуры, гранями же служат ее формы. Впервые такая пирамида высветилась в камере-обскуре — хотя умозрительные ее истоки можно найти и пещерном мифе Платона, и в «парадигмах» Кузанца.

Театр (трагедию), храм (исповедь) и роман (биографию) Библер трактует как разные формы отстранения от реальности — дистанцирования от потока жизни, т. е. как рефлексивные формы, в каких человек отдает себе отчет в своих действиях (глаз видит, что рука творит). Разве лаборатория не служит тому же? Учреждение это специфически познавательное: в нем не живут — в нем познают, так же, как в театре или в храме. Недаром все оснащение первых лабораторий когда-то называлось «философским». Символическое значение этого инструментария осознано было Дюрером в «Меланхолии», став­шей эмблемой европейского гнозиса. Это оборудование звездочетов, алхимиков, ремесленников, а отчасти также художников. Можно вспомнить и об инструментах хирурга в руках художника (Леонардо) и философа (Декарта). В «Меланхолии» этот инструмент уже вынесен «на природу» — за пределы готического кабинета, — но еще не собран в лабораторном порядке. Это предметное оснащение инструментального разума, образую­щее систему как своего рода «органопроекция» — проекция человеческого тела в предметность, изощряющую его чувственность. Именно этим оснащением он отличается, например, от «гуманитарного» «Демона» Врубеля.

Корабль Галилея, демон Максвелла, падающий лифт Эйнштейна, перегородки в тесте Тьюринга, клетка для кошки у Шредингера — все это образы лабораторий: инструментально оснащенных и замкнутых пространств познания. Привлекая к ним внимание, мы говорим не только о Наблюдателе, но и об их организации как сцены в сцене, подобной те­атральной «мышеловке» Гамлета. Поэтому мы локализуем кошку или человека (в тесте Тьюринга), но не Шредингера или Тьюринга: они принадлежат фону, который нельзя сделать фигурой. Перегородки во всех этих схемах символизируют исключение из познания эйдетического опыта. Именно против них восставал Гёте в бунте против Ньютона.

Символическое измерение самых важных из современных лабораторий — ядерных ускорителей — давно признано. Гейзенберг, обсуждая вопрос о целесообразности дальнейшего наращивания их мощности, отмечает их сродство с готическими соборами и египетскими пирамидами. То, что происходит в круге и округе ускорителя, можно описать в терминах и театра (изощрения схем наблюдения за конфликтом первоначал), и храма — своего рода богослужения, припадающего к физическому «архе». Ограничения на наблюдаемость фундаментальных частиц, громоздкость познавательных установок, длительность и дороговизна экспериментальных проектов (а также вовлечения в околонаучный оборот опыта, принципиально не воспроизводимого в лабораторных условиях — имею в виду «паранауку») говорят о намечающемся кризисе самой идеи эксперимента. Парадокс кошки, что ни жива ни мертва, пока ее не видят, это тоже парадокс лабораторного метода познания. Известно, что многие из основоположников нашей науки, такие, как Леонардо, Галилей и Декарт, отличались обостренным вниманием к ремесленному и машинному производству. Оттого-то современные познавательные снаряды и напоминают заводы. Подобно тому, как античный театр можно понимать как предметно оформленную рефлексию полиса, в лаборатории можно видеть рефлексию промышленного производства.

Сравнивая лабораторию с театром, ее можно уподобить также если не собору, так все ж своего рода жреческому институту, открывающему контролируемый доступ к могущественным бытийственным «силам», не так давно переименованным в «природные», хотя они отзываются лишь силам ума. При этом получается не только предметно, но и сущностно однородный ряд объектов, делающий научную культуру звеном единой деятельности, состоящей в освоении теургических сил — как бы последние ни назывались. С алтарным образом этих святилищ обстоит, конечно, труднее: непросто сообразить, какое именно единство созерцают в разнообразии сил природы. Можно только предположить, что в них созерцается некая центрально-симметричная сущность, движением напоминающая часовой, а ныне скорее уже компьютерный механизм. Пока ученые свое братство символизируют атомом, можно считать, что он и остается пределом благоговейного созерцания совершенств природы.

Атом — эйдос в тривиальном, чисто формальном смысле — как идея. А по сути — как наследник идеи космоса, то есть идеи совершенного порядка, способной собирать на себе энергию мысли. И еще потому, что умы самих научных работников, занятых любовным, «страстным и заинтересованным созерцанием» этой идеи, можно представить стянутыми в структуру, напоминающую тот же атом — вращающимися по многим концентрическим орбитам хорами «интеллигенций», в просторечии, как пишет Данте, именуемых ангелами.
Таким образом, театр с трагедией — собор с литургией — лабораторию с экспериментом можно представить как эволюцию форм хронотопа. Такова эволюция мировых координат, в какие встраиваются персональные ориентиры личности.

Если принять эту схему, то иерархию символических форм можно выстроить следующим образом. Архе (ведущий эйдос) культуры можно представить, с одной, «верхней», стороны, как смысловое тело бытия, а с другой, нижней, — как хронотоп культуры. Символ — это предметно и, значит, культурно-исторически обусловленное тело эйдоса. Психическое тело символа — образ, ментальное — понятие.

Ряд архе: космос → лик → атом на уровне хронотопов связывает ряд хроносов: трагедия → литургия → роман с рядом топосов: театр → со­бор → лаборатория. Форма ментальной активности (энергии), в какой архе является человеку в определенном хронотопе, эволюционирует в ряду: созерцание → причащение → наблюдение. Ее результаты визуально фиксируются скульптурой (античное зрение формируется обозрением пластики, «ха­битуса», осанки, характера) → иконой → картиной → экраном. С некоторой натяжкой можно выстроить и ряд культурных героев: шаман → жрец → драматург → священник → ученый →… Что далее: эксперт или теург? Схему эту обратить вспять (вспомнив пирамиды, родовые святилища, костровое пространство, хорею, тотемы и идолы) легче, чем экстраполировать в ближайшее будущее. Похоже только, что топос грядущего хронотопа определяться будет уже не лабораторией, а планетарной техносферой.

Так уточняется схема доминант культуры, если в нее включать предметные или, говоря более общо, символические формы. Интересно, обсуждался ли в кругу последователей Библера вопрос, почему «логика культуры», вопреки майнстриму, не предусматривает по­нятия символа или заменяет его понятием произведения?

Прообраз образа культуры, который навевает его «диалогика», я вижу в представлении о потустороннем мире как собрании избранных душ, посмертно продолжающих общение поверх постылых пространств и времен. Это — культурологическая версия потусторонности.

Не потому ли «логикой культуры» из нее изымаются не только «продукты», но также «орудия», а остаются лишь носители «Я»? Не для того ли, чтобы «произведение» определить как мистическое, посмертное тело личности, какое она успевает (если успевает) себе заготовить в дольнем мире, дабы обеспечить персональное бессмертие в горнем? Культурной называется деятельность, позволяющая человеку перевести себя с языка атомов на язык типографских или каких иных знаков, избегающих тлена. Но средневековое небо полнилось не только усопшими авторами, а еще и бессмертными ангелами, воплощающими отнюдь не персональные, а обобщенные силы культуры — формы их творений, сущности, помогающие им сбыться. Форма трагедии анонимна. Должна ли она по этой причине изыматься из арсенала культуры?

Эти свои соображения, Константин Александрович, я бегло Вам изложил, чтобы посоветоваться. Зная атмосферу «чтений», что бы Вы подсказали по теме доклада? Пока я вижу три возможности.
1. Изложить свою «сквозную тему» (жизнь символических форм в искусстве и науке) на предмет обсуждения ее методических основ: доклад «Зрение и умозрение».
2. Поставить на обсуждение какой-нибудь из ее «поворотов» (содержание какой-либо из опубликованных или намечающихся к публикации статей).
3. Обрисовать особенности своего подхода в сравнении с тем, что вырисовывается на сайте Библера: доклад «Диалог с диалогикой» (имея в виду прежде всего определения узловых понятий).  

От К.П.

1. «Интересно, обсуждался ли в кругу последователей Библера вопрос, поче­му «логика культуры», вопреки майнстриму, не предусматривает понятия символа или заменяет его понятием произведения?»

Насколько мне известно, чтобы избежать неадекватных пересечений с идеями наших теоретиков символизма (Белый, Вяч. Иванов и др.). Для «диалогистов» символ есть нечто вторичное по отношению к тому, что он собой символизирует, и, стало быть, нечто менее динамичное, нежели произведение. Произведение же, наоборот, в каком-то смысле опережает свой собственный символизм и всё то, что оно когда-либо будет собой символизировать. От «символьной» терминологии ускользает деятельная энергетика «произведения». Поэтому «символ», будучи связанным с чем-то иным, и всё же чем-то лишь указующим на «нечто», и чем-то отличным от своего «иного», в каком-то смысле оказывается несамодостаточным. И при этом, однако, о «символе» можно сказать, что он является излишне автономным по отношению к человеческому «бытованию». На взгляд «диалогистов», видимо, все эти трудности лучше разрешаются идеей произведения, которое точнее схватывает подходящие оттенки смыслов. Во всяком случае, у «диалогистов» точно существуют свои последовательные соображения на этот счет. Я лишь предполагаю, что это должно звучать как-то так, поскольку специально этим вопросом пока еще не занимался.

2. «Прообраз образа культуры, который навевает его »диалогика«, я вижу в представлении о потустороннем мире как собрании избранных душ, посмертно продолжающих общение поверх постылых пространств и времен. Это — культурологическая версия потусторонности.
   Не потому ли «логикой культуры» из нее изымаются не только »продукты«, но также »орудия«, а остаются лишь носители »Я«? Не для того ли, чтобы определить »произведение« как мистическое, посмертное тело личности, какое она успевает либо не успевает заготовить себе в дольнем мире, дабы обеспечить персо­нальное бессмертие в горнем?»

Да, такого рода образ «прообраза образа культуры» действительно иногда дает о себе знать в мыслях его создателей. И в некоторых местах это даже явно у них прописано. Мне лично эти поползновения кажутся либо откровенно неудачными, либо пока еще не нашедшими должной формы выражения того, что в них заложено. Однако мне не кажется, что ««логикой культуры« из нее изымаются не только »продукты«, но также »орудия«, а остаются лишь носители »Я«». Это было бы совсем неинтересно. Возможно, что некоторый нарочито усиленный акцент в сторону экзистенциальной стороны культуры, связанной с идеей голоса (Бахтин, например), необходим для того, чтобы противопоставить подход «диалогистов» всякого рода отстраненно-структурным, отстраненно-семантическим, отстраненно-символическим подходам к осмыслению культуры. Ведь необходимо уметь говорить о неиссякаемости личностных, неповторимых, авторских источников энергий, а это невозможно, с одной стороны, если не мыслить об этой энергетике как о фор­мах самого культурного времени (формах, ставших, тем самым, квази«вне»-временными, ставших навеки со-временными), а, с другой стороны, это невозможно, если лишить ее «орудийности», «продуктивности» и ее предметной, качественной, сущностной развернутости («продуктности»). Так что, насколько я понимаю «диалогику», там просто немыслимо отсутствие «продуктов» и «орудий».

3. «Пока я вижу три возможности. 1. Изложить свою «сквозную тему» (жизнь символических форм в искусстве и науке) на предмет обсуждения ее методических основ: доклад «Зрение и умозрение». 2. Поставить на обсуждение какой-нибудь из ее «поворотов» (содержание какой-либо из опубликованных или намечающихся к публикации статей). 3. Обрисовать особенности своего подхода в сравнении с тем, что вырисовывается на сайте Библера (имея в виду прежде всего определения узловых понятий): доклад «Диалог с диалогикой»».

 
Здесь ситуация такая. В июне состоится конференция на Библеровские темы, и поэтому возможность № 3 лучше всего реализовать именно там. А на семинаре у А.В. Ахутина лучше разобрать возможность № 1.

4. «На сайт Библера я вышел и ознакомился со многими его материалами, но так и не нашел в нем следов каких-либо дискуссий или возможности затеять ее (видимо, сайт еще не доработан)».

 

Я уточню и сообщу Вам «емейл», по которому можно связаться со всеми виртуальными участниками возможных дискуссий. Материалы дискуссий, по-моему, на сайте действительно не сохраняются. А также я попробую переслать Вам те фрагменты переписки, которые мне удалось сохранить у себя «в почте».

5. «Первые соображения на этот счет направляю Вам приложением. Мне важно знать, насколько они существенны, чтобы определиться со своим докладом».

 

Ваши размышления мне показались и интересными, и наводящими на верные пути критического анализа, и точно локализующими места, требующие особой, дополнительной проработки. Роман и в самом деле, по явному ли или неявному замыслу, сближается с лабораторной установкой на получение нового знания об исследуемом предмете — человеке и его возможностях — в специальных, экспериментально заданных условиях. Сдается мне, что именно Достоевский был «стопроцентным» освоителем и изобретателем экспериментирования с человеческой душой в романных условиях. И возможно, даже не идея полифонии как формы бытия трагического произведения (Бахтин), а как раз вот это вот от начала до конца продуманное, осознанно экспериментальное овладевание содержимым человеческого подполья является главным открытием Федора Михайловича. Полифония — это скорее балансировочный метод беспристрастного рассмотрения кипящих страстей…

Библер где-то писал о том, что, например, разбиение истории на античность, средневековье и новое время весьма условно и грубо. Такого рода членения можно проводить и, скажем, внутри средневековья, и внутри одного столетия и даже внутри биографии одного единственного мыслителя. Стало быть, подобная «фрактальность» устройства диалогики и, следовательно, определенная необъятность всякого ее предмета есть ее сущностное свойство. Или, точнее, есть неотъемлемый от диалогики голос модерна, напоминающий о неисчерпаемости бытия в каждой его «точке». Перед подобной проблемой оказывался уже Гегель: что точнее и полнее передает сущность логичности — история, сжатая до некоей логики движения сущностных моментов и игнорирующая всё несущественное, или же вся история в целом, во всей ее необозримой пестроте, из ко­торой нельзя выкинуть и «атома»? Разумеется, здесь возникает и другая классическая проблема: что представляет собой всякое ретроспективное восполнение исторических знаний — усложнение нашего самосознания или же распознавание собственных черт исторического события?

Поэтому я согласен с тем, что в результате Ваших соображений «уточняется схема доминант культуры, если включать в нее предметные или, говоря более общо, символические формы». Во всяком случае, при чтении у меня в голове что-то прояснилось. И возникли некие новые, хотя и смутные вопросы.

Простите еще раз за краткость и за возможную потерю некоторых сообщений.

Искренне Ваш, Конст. Павлов.

От В.Ш.

Помните философа из набоковского «Дара»? «Это есть формула мира, формула абсолют-бесконечности, но сделав такое открытие, человеческая личность не может больше гулять и разговаривать. Закройте рот, Луиза!»

Я понял, что в его колею соскальзываю уже во время доклада, видел ужас в глазах Бориса, но поправить уже ничего не мог — пребывал в свободном падении. Это не самое ответственное, но самое позорное мое выступление. Вот уж не думал на старости-то лет пережить школярский конфуз! Оправдываться мне нечем, просто надо согласиться раз и навсегда, что «докладываться» перед высокой аудиторией — не моя стихия.

Оказывается, я не могу вживую воспроизвести интонацию собственных текстов — собственный «голос». В моих «Тезисах» есть, к примеру, такой пассаж. «Не верьте физику, когда он говорит, что атом невидим. Когда теоретики рассказывают непосвященным о ненаглядности последнего своего объекта, они разумеют лишь то, что не умеют или не хотят сказать, как сами его видят. Его, ненаглядного, его, родимого, каким нельзя всласть наглядеться». Как прикажете его выговорить? Или Ваше (цитирую по памяти). «Кому неизвестно состояние, когда нет слов и когда — в каком-то страшном смысле — уже и не нужно?»  Тут какое-то странное свойство печатного слова — порой оно бывает «живее» живого. Дернул же меня черт его вызубрить!

Ну да ладно. Перед Вами, да и перед А.В. я как мог уже повинился. Добро уже и то, что «Ахутин, глядя на один только Ваш подбор картинок, увидел в нем множество глубоко уводящих соображений». А.В. тоже в утешительном слове ко мне написал, что мои картинки живо заинтересовали Кнабе. После доклада их разобрали: может, кому и сгодится.

А по сути… Вы спрашиваете мое мнение о Вашей критике. Да ведь критики, К.А., я не приметил! Под критику Вы загримировали слово сочувствия. В поисках подлинной «критики» я перечитал некоторые из Ваших писем. Там я нашел бесценные для меня строчки о том, как чутким и дружественным умом воспринимается «корпус» моих текстов. Бесценные не только потому, что единственные, какими я располагаю на сей день, а еще потому, что они дельные и — «двухголосые». В Вас я нашел идеального читателя — домысливающего мои тексты так, как я сам бы их домысливал, если бы на бегу остановился и вдумался в то, что пишу. Нашел лестные для меня констатации.

Но критики не нашел. Не считать же критикой соображения о том, что моя «техника работы с материалом» порой интереснее, чем ее результаты. Я тоже Вас попрекал «чарами» слога и стиля.

Жаль, что наша переписка как-то сошла на нет: разветвилась на множество околичностей, в каждую из которых можно углубляться бесконечно. Основная проблема так и не прорисовалась. Теперь, кажется, она вырисовывается яснее. В частности, потому, что мой злосчастный доклад Вы представили как наглядный результат «отстраненно-структурного, отстраненно-семантического, отстраненно-символического подхода к осмыслению культуры». В том же духе высказался и Ахутин. Это мои-то тексты — «отстраненные»? Или тексты Флоренского? Признаться, мне непонятна ярость, с какой А.В. обрушился на мою «схему». Ведь он опротестовывал не частности моей работы, а сам подход к делу: искать в культуре структуру — значит, ее умерщвлять. В попытках спора с ним я так и не сообразил сослаться на работы Флоренского и Панофского по «центральной перспективе», ценность которых он едва ли решился бы отрицать. А что они сделали? Извлекли из новоевропейской картины ее структурный каркас, вскрыли ее семантику и выявили тот ее символический смысл, какой самим художникам и не снился. Перспектива при этом действительно предстала «отстраненной». Что же, тем самым они умертвили живопись? Скорее напротив — оживили, показали возможность обновления. А перед культурологией они открыли совершенно новые перспективы, позволив ей, наконец, связать художественные онтологии с научными.

Доводы, подобные ахутинским, я нашел и в Ваших письмах. «Культура — это не объект, и даже не объективно значимая схема производства чего-то. Искать в культуре объективные схемы и структуры — оправдано не более, чем попытка чисто объективного описания мозга». Насчет «мозга» Вы, наверное, погорячились: в объективном его описании (в отличие от описания «сознания») нет ничего скоромного. А вот само возражение существенно в том смысле, что культура, поскольку она участвует во всех наших акциях, действительно «не объект». Да ведь и не «субъект» тоже. Почему бы ее не считать объективным «посредником»? Можно ли отказать в объективности той же «центральной перспективе»?

Я же хотел привлечь внимание к сферической (не знаю, как еще ее обозвать) форме мысли. Ведь всякий раз, когда прямая сворачивается в круг или, напротив, круг развертывается в прямую, как у Галилея в его логических «монстрах», происходят очень странные вещи (описанные, но не объясненные, в моих текстах).

А свою «матрицу» я представил как значимую потому, что не однажды убеждался в ее работоспособности. Именно она мне позволила в свое время распутать системообразующие отношения (определить понятия вида, типа и экземпляра продукции, а также форму параметрического пространства) в видах развивающейся техники (результаты опубликованы в статье «Системные свойства технических изделий» в ежегоднике «Системные исследования за 1985 г.). Она же позволила упорядочить отраслевую систему управления номенклатурой ИЭТ: достаточно «жизненный цикл» изделия изобразить не прямой, а окружностью, как все отраслевые институты, в которых осуществляется этот цикл, сами собой выстраиваются друг напротив друга в сущностно правильном порядке (результаты опубликованы в изданиях по стандартизации и «внедрены» в отраслевые стандарты). Почему так происходит, я не понимаю, вот и хотел обсудить.

Это уже не в оправдание моего конфуза, а по сути дела. Просто я не успел сообразить и сказать, что вне этой схемы вообще не удалось бы связать идеи «Тимея», Луллия, храма, «вечного двигателя», «Города Солнца» — этого, насколько я знаю, не делал еще никто. Не считая многих иных предметов (хорея, гномон, театр, реторта, круговая инерция Галилея и т. п.), о которых в докладе я не упоминал, но по которым успел пробежаться в «Веере».
Вот Вы говорите, Вам любопытна техника моей работы с материалом. Мне она самому любопытна — потому как кроме применения этой «матрицы» к некоторым фактам культуры в этой «технике» нет ничего. Всякий материал я расправляю по очертаниям этой формы. А что она такое — не знаю. Потому, наверное, для ИВГИ я своим докладом ее загубил, не сумев ее представить как достойную обсуждения.

И все же мне кажется, что неким образом она связана с Вашей стратегической проблемой самообоснования разума. Решая эту проблему, мо­жете ли Вы ее вообразить решенной? Как должен выглядеть (новоевропейский) разум, обосновавший сам себя — если он не обречен вращаться подобием змея гностиков («двигаться туда, куда невозможно прибыть»)?

Я вот не могу ее представить иначе, нежели по Шеллингу: «высочайшей степенью совершенства физики было бы превращение законов природы в законы мышления и созерцания».

Неясно, однако, нужно ли такое «превращение» мыслить завершающим актом развития физики, ожидающим ее в грядущих туманностях, или же оно совершается в каждом акте ее приращения. А может, оно уже совершилось? Ведь можно помыслить, что «законы природы» и ныне суть законы ее созерцания. Тогда для обнаружения искомого «совершенства» физики достаточно было выявить символический план законов природы.

Однако действительно ли физики «показывают нам» (на предмет полезного применения) тот самый объект, какой они сами созерцают? Похоже, что они либо обманывают нас, либо сами обманываются. Что бы ни говорили о науке, она остается высшим на сегодня родом тайноведенья, поныне сулящим выведать все тайны мира. Но из всего, что сказано о науке самими учеными, следует, что сокровенная истина, какую они хотели бы выразить, какую еще надеются высказать на исходе времен — в завершение «Успехов физических наук», — им самим уже неким образом дана и непосредственно ими созерцается (как початая банка с вареньем, невидимым прочими смертными). Значит, образ мира, какой их вознаграждает за бессонные бдения, отличается от того, какой они предъявляют публике как полезный. Так, может, они дурят нашего брата? Вкусное выдают за общеполезное?

Похоже, что разум (во всяком случае, новоевропейский) себя обосновывает двояко: «для другого» и «для себя». «Для другого» же не иначе как техносферой — предметно развернутым доказательством своей силы, не обязательно дружественной (хотя со всеми хочется подружиться, «другой» — друг не всегда); аргументирует не словами, а вещами, от которых человек вразумляемый уже не в состоянии отказаться. И доколе строятся мосты и запускаются спутники, хоронить его логику рано. Другое дело, что извне такой разум выглядит нравственно невменяемым и социально безответственным. Вменить ему ответственность за все им содеянное — значит, осуществить род теодицеи.

Но даже это послужило бы чисто внешним — не внутренним его оправданием. Проблема в том, что само получение научного результата человеку нашей культуры дает внутреннее удовлетворение, которое он не променяет ни на какое иное, хотя и не умеет его описать иначе, как в риторических терминах, не удовлетворяющих его самого. Вот я и предполагаю, что поскольку разум в себе самом все же не может ни обустроиться, ни образоваться, то последнее свое оправдание он ищет в особых вещах, в вещах себе соразмерных — в предметах, в коих может устроиться, по выражению Данте, как медведь в берлоге. Или, выражаясь Вашими словами, «полностью раствориться в горизонте собственных представлений, предвосхищающих состояние «полноты объективного знания»».

Существуют предметы, внешняя форма которых является внутренней формой разума — формой его «обоснования». В архаике это родовое святилище, в античности — театр, в средневековье — собор. Новоевропейский же разум такого предмета хотя еще и не построил, но свои мечтания о нем выразил в проектах, которые мы называем «утопическими» (машина Луллия, проекты «вечного двигателя», замысел «Города Солнца» и т. п.). Это, если хотите, примеры «самообоснования» разума. Его исторические, начальные и в то же время предельные «основания». Но если оно так, то они несовместимы с основаниями гуманитарного знания.

С одной стороны, культуру я вижу «гнездом» Пастернака, разгадывая «инстинкт, с помощью которого мы, как ласточки-саланганы, построили мир, — огромное гнездо, слепленное из земли и неба, жизни и смерти и двух времен, наличного и отсутствующего». И вижу, что развалиться ему мешает лишь «сила сцепления, заключающаяся в сквозной образности его частиц».

С другой стороны, я вижу, что если лепить такое гнездо не из образов, а из понятий, то вырисовывается планетарная техносфера, сущностно неотличимая от «Города Солнца». Потому меня и преследует видение нового неба, воздвигаемого над ветхой Землей — неба пророков, но с технократами вместо ангелов.

Из всего, что я когда-либо прочел, наибольшее на меня впечатление произвел следующий образ Рильке из его писем.

«Смерть — это лишь другая, невидимая и неосвещенная сторона жизни. Мы должны попытаться достигнуть высшего сознания нашего бытия, которое у себя дома в обеих неразграниченных между собой областях и питается из неограниченного источника обеих… Истинная жизнь простирается на обе области, большой круг кровообращения проходит через обе: нет ни этого, ни того света, но лишь одно огромное единство, в котором пребывают стоящие над нами существа, «ангелы». И вот ставится проблема любви в этом, на большую свою поло­вину расширившемся мире, в этом, наконец, целом, наконец-то здоровом мире».

Вот (обозначенный поэтом) самый общий образ моей реальности, мое, так сказать, кредо. И вне этого круга нет для меня никакой осмысленной физики или логики. Либо они имеют место в этом смысловороте, либо они — «временно необъясненное недоразумение». Философы с этой реальностью знались всегда — с тех пор, как образовали понятие о бытии. А физики? Бытие — оно и в Африке бытие. Но каково оно в физике?

Спрашивается, какая иная реальность стоит за этим целым или, наконец-то, здоровым миром, чью глубину «мы неограниченно делим с ушедшими из жизни и теми, кто в жизнь еще не вступил» (продолжаю цитировать Рильке), как не реальность человечества? Новые онтологии поначалу вызревают, как всегда, в искусстве. Единое человечество уже стало средоточием политических интересов, а философия доныне его не удостаивает внимания. В пятитомнике «Философской энциклопедии» нет даже статьи с таким названием. Как и в «Словаре диалогики». Вот я и думаю, что ближайшие философские наши перспективы, в том числе возможности обретения «новой» логики, связаны будут с категориальным осмыслением понятия «человечество» (и с выводимым отсюда понятием культуры). Культуру можно мыслить как форму человечества в человеке.

Моя задача, как я теперь понимаю, состоит даже не в том, чтобы выявить символические формы бытования физики, а хотя бы в том, чтобы внимание наших культурологов привлечь к символу вообще. Недавно я через Бориса Михайловича вышел еще на одно философическое сообщество — культурологический семинар при президиуме РАН. На днях они обнародовали программу занятий на 2004–5 гг. «Человек как субъект действия в эпоху цивилизационного слома и становления нового исторического пространства». Так вот, в гигантском перечне проблем, охватывающих, кажется, все грани культуры, нет даже упоминания о символе. Доколе?

PS. Просмотрев еще раз Ваши письма, обнаружил в них вопросы, кото­рые по невнимательности упустил. Надеюсь со временем на них ответить. Но как бы нам выделить главную проблему?

От К.П.

1. «Просто надо согласиться раз и навсегда, что докладываться перед высокой аудиторией — не моя стихия. Оказывается, я не могу вживую воспроизвести интонацию своих собственных текстов — свой собственный голос. Тут какое-то странное свойство печатного слова — бывает порой живее живого».

Я тоже неоднократно испытывал на себе это чувство чуждости и неприятной странности несовпадения голоса и письма. Однако какое-то дурацкое, свербящее чувство мне подсказывает, что продолжать выступать нужно, а то иначе… самоотречение своеобразное получается, или что-то в этом роде… Безупречно выговаривать то, что хочешь — это, конечно, великий дар, но, видимо, неслучайно имеющий место быть и имеющий право требовать к себе должного внимания…

2. «А по сути… Вы спрашиваете мое мнение о Вашей критике. Да ведь критики, К.А., я не приметил! Под критику Вы загримировали слово сочувствия. В поисках подлинной «критики» я перечитал некоторые из Ваших писем. Нашел лестные для меня констатации. Но критики не нашел».

В последнем письме я с сожалением писал, что той критики в адрес Ваших размышлений, которую хотелось бы услышать на семинаре после доклада, мне так и не довелось там услышать, и что одной из причин тому была расстановка акцентов самого доклада, направившая дискуссию, скорее, на отмечание идейных размежеваний и несовпадения личностных кредо, а не на разбор собственно материала. Но и сам я до сих пор поневоле ограничивался высказыванием впечатлений, а не критикой — критикой как в смысле проверки Ваших идей и наблюдений на внутреннюю правомерность мыслительных ходов, так и в смысле разведывания открывающихся благодаря этому возможностей. Видимо, критика в голове моей еще не сложилась, но кое на что я попробую указать ниже в письме.

3. «Это мои-то тексты — «отстраненные»? Или тексты Флоренского?»

Тексты — ни в коем случае. Речь шла исключительно о докладе и о том, на какие подозрения он мог навести тех, кто не читал самих текстов. По текстам ясно видно, что их движущей силой является некое не вполне прорисовавшееся «стратегическое направление», некая «самопотаенная идея», или интуиция, сокрытая от высказанности, но заставляющая мысль, а вместе с ней и все хитрости и тонкости изложения, двигать(ся) в лоне энергетического и смыслового средоточия этой «самопотаенной идеи», выступающей в качестве источника и «осуществлятеля» движения мысли и развития текста.

Вот Вы говорите, Вам любопытна «техника» моей работы в материалом. Мне она самому любопытна — потому как кроме применения этой «матрицы» к некоторым фактам культуры в этой «технике» нет ничего. Всякий материал я расправляю по очертаниям этой формы. А что она такое — не знаю.

У Аверинцева есть такой комментарий к собственным текстам:«Самые фундаментальные литературные принципы мы стремились брать в их подвижном, самопротиворечивом, переходном состоянии. Это всегда интересно для литературоведа; но на сей раз этого очень настоятельно требует сам материал. Никакая эпоха не может быть вполне равна себе — в противном случае следующая эпоха не имела бы шансов когда-нибудь наступить».

Говоря о технике: в первую очередь оказывается важным не столько сама матрица, а то, как она применяется, как она проступает сквозь еще необработанный материал, как обнаруживается само несовпадение имеющихся сведений об эпохе с этой самой матрицей — несовпадение, движение устранения которого и составляет суть изложения Ваших (и лю­бых иных добротных) текстов. Одной лишь матрицы мало — в этом была, насколько я понял, суть возражений А. В. Ахутина. Или, еще иначе: следующие и следующие страницы, параграфы и законченные статьи не имели бы шансов когда-нибудь оказаться написанными Вами (в качестве текстов с определенной внутренней логикой), если бы помимо этой матрицы не существовало неравенства этой матрицы самой себе, логическая развертка коего всякий раз и составляла бы логику развития содержания текста. А сие значит, что ее несамотождественность должна некоторым образом входить в природу самой этой матрицы. Иначе перед нами бы имелась некая «матрица в себе», невесть каким образом приляпанная к некоторым фактам культуры. Взаимный генезис фактов культуры и матрицы должен быть показан — и это имеется, на мой взгляд, во многих культурных коллизиях, изложенных у Вас именно тем образом, каким это и изложено (в письменном виде).

То, что эта матрица сохраняется в качестве инварианта, может быть, и верно — но еще должно быть показано, в какой мере эта матрица вообще является культурообразующей. Или же, возникает вопрос: нечто такое, как культура может в принципе и не иметь тех символических форм, которые Вы улавливаете с помощью Вашей конструкции? Если нет, то какое отношение эта матрица имеет к культуре как культуре, к сущностному ядру культуры? Если Вы считаете, что без этой матрицы культуры не может существовать как таковой, то это так же должно быть показано (и это было бы крайне любопытным наблюдением!). Если же она есть нечто напрочь случайное, как бы нечто случайно каждый раз выпадающее в ка­честве формализма культурного существования, то откуда тогда такое упорство человечества удерживать себя и свое самосознание внутри этой формы?

Предположим даже, что эта матрица является чем-то необходимым. Какова природа этой необходимости? Не происходит ли тут того же самого магического эффекта, что и с числами типа 1, 2, 3, 7 и прочими магическими числами? Я имею в виду то, что наш мир во все времена был таким сложным и бесчисленным, что эти числа оказались просто гипер-перегруженными в семантическом плане — их можно обнаружить везде и всюду под любым соусом в любой ситуации. И в этом смысле их появление в той или иной системе описание абсолютно необходимо. Но сие есть вторичная необходимость, являющаяся производной от фактической сложности нашего мира, а не «первопричинной» необходимостью, каковую любят приписывать всякого рода магическим числам и конструкциям. Нет ли и в случае со столь универсальной матрицей опасности того, что она есть нечто необходимое для всякой культурной формы существования потому, что ее нельзя не обнаружить вторичным образом в любой ситуации, уро­вень сложности и структурированности превышает определенные пределы? Точно так же, как и числа 1, 2, 3.

Именно поэтому важно обратить большее внимание на моментах первичной необходимости, т.е. на культуроформирующих ее энергиях и потенциях.

Таковы мои вопросы и комментарии, в частности к Вашим словам: «признаться, мне непонятна ярость, с какой А.В. обрушился на мою схему. Ведь он опротестовывал не частности моей работы, а сам подход делу: искать в культуре структуру, значит ее умерщвлять». В том-то и дело, что неясны оживляющие способности тех или иных структур, свойственных культурному устроению; неясна их специфическая необходимость в деле оживления культуры как культуры.

«Перспектива при этом действительно предстала отстраненной. Что же, тем самым они умертвили живопись? Скорее напротив — оживили, показали возможность обновления. А перед культурологией они открыли совершенно новые перспективы, позволив ей, наконец, связать художественные онтологии с научными».

Дело не в «отстранении», без которого вообще невозможны никакие культурные перевороты и научные революции, а в том, какова природа этой отстраненности. Несмотря на понятийную автономность чисел 1, 2, 3, от них на самом-то деле настолько невозможно отстраниться, что серьезность их магической роли становится под большой вопрос — ибо под их «власть» можно подвести всё что угодно. Точно так же: без человеческого тела нет и не может быть человека, но одного лишь его наличия еще слишком мало, чтобы говорить о необходимости тела как о культуроформирующем факторе. И, далее, само осознание необходимости тела и его структурных особенностей никак еще не содержит в себе возможности обновления. Соответственно, даже если и существуют некие матрицы, которые можно назвать своего рода телом культуры, без которого оная не может существовать, то нужно еще показывать имманентность «движения» этому телу, обнаруживать возможность вдуновения в него жизни, обнаруживать то присущее телу «место», вибрации которого обретают форму трепета и источника всего животворного.

В Ваших текстах этот источник «показывает себя» многообразно, он словно бы рассыпан по содержанию в виде нелокализуемых смысловых средоточий, свободно возникающих между перекликающимися сло­ями текста. Но вот в какой мере Ваша матрица — и именно она и только она — является и причиной и формой и неподвижным двигателем всего того, о чем Вы пишите, и как Вы пишите, остается мне неясным.

«А представил я свою »матрицу» как значимую потому, что не однажды убеждался в ее работоспособности… Я просто не успел сообразить и сказать, что вне этой схемы вообще не удалос ь бы связать бы идеи »Тимея«, Луллия, храма, »вечного двигателя«, »Города Солнца« — этого, насколько я знаю, не делал еще никто. Это не считая многих иных предметов (хорея, гномон, театр, реторта, круговая инер­ция Галилея и т.п.), о которых в докладе я не упоминал, но по которым успел пробежаться в »Веере«».

И у Гегеля, и у Дильтея, и у Хайдеггера имеются свои сквозные матрицы, связующие воедино всю историю, идущую по меньшей мере от греков и тянущуюся по сей день. Однако, во-первых, именно эта универсальность их конструкций и вызывает больше всего вопросов с весьма разных точек зрения.

Во-вторых, там, где речь заходит о неких исторически сквозных инвариантах, с необходимостью приходится продумывать и то, каким образом это вне-историческое оказывается втянутым в историю, вброшенным в некие свои ино-возможности. Из самой матрицы ничего подобного само по себе не следует.

У меня есть подозрение, что если продумать историчность исторического, то никаких матриц не останется — останутся дремучие силы, вызывающие к жизни случайные констелляции человеческих форм сосуществования, чья историческая необязательность высвечивается и исчерпывается эпохальными произведениями культуры (научными, художественными, философскими и пр.). Произведениями культуры, исчерпывающими «настоящее» и приуготовляющими спектр будущих «возможностей». Причем, «возможностей» не в смысле того, что с их помощью предначертываются наброски неких возможных планов, а в еще более зачаточном, свернутом виде — «будущие возможности» как заготовленный впрок материал историчности, с которым будут распоряжаться не как с неким планом, а как с неким сподручным, но совершенно неведомым веществом, чье назначение (будет) вполне неизвестно, хотя и (будет) мниться чем-то самопонятным.

«В попытках спора с ним я так и не сообразил сослаться на работы Флоренско­го и Панофского по «центральной перспективе», ценность которых он едва ли ре­шился бы отрицать. А что они сделали? Извлекли из новоевропейской картины ее структурный каркас, вскрыли ее семантику и выявили тот ее символический смысл, какой самим художникам и не снился».

Да, но символический смысл центральной перспективы не прикреплен к ней неустранимо и однозначно — в иной культуре символический смысл прямой перспективы мог бы быть и совершенно другим. Равно как и наоборот, символический смысл может иметь и иные эстетические (эйдетические) формы выраженности.

4. «Смерть — это лишь другая, невидимая и неосвещенная сторона жизни. Мы должны попытаться достигнуть высшего сознания нашего бытия, которое у себя дома в обеих неразграниченных между собой областях и питается из неограниченного источника обеих… Истинная жизнь простирается на обе области, большой круг кровообращения проходит через обе: нет ни этого, ни того света, но лишь одно огромное единство, в котором пребывают стоящие над нами существа, ангелы. И вот ставится проблема любви в этом, на большую свою половину расширившемся мире, в этом, наконец, целом, наконец-то, здоровом мире. Вот (обозначенный поэтом) самый общий образ моей реальности, мое, так сказать, кредо. И вне этого круга нет для меня никакой осмысленной физики или логики. Философы знались с этой реальностью всегда — с тех пор, как образовали понятие о бытии».

Да, знались, но не как с чем-то знаемым, а как с чем-то таким, что они полностью и безоглядно готовы оставить вовне своей реальности, как только (или если только) выяснится, что это есть лишь некий сон разума (или же сон самого бытия) каким бы прекрасным он ни был. Это высказывание поэта я не готов комментировать во всей полноте тех соображений и вопросов, которое оно вызывает.

«Спрашивается, какая иная реальность стоит за этим целым или, наконец-то, здоровым миром, чью глубину «мы неограниченно делим с ушедшими из жизни и теми, кто в жизнь еще не вступил» (я продолжаю цитировать Рильке), как не реальность человечества? Новые онтологии, как всегда, вызревают поначалу в ис­кусстве. Единое человечество уже стало средоточием политических интересов, а философия доныне не удостаивает его внимания».

Ну, почему, «на западе» довольно много философов, размышляющих на эту тему.

«В пятитомнике »Философской энциклопедии« нет даже статьи с таким названием».

Боюсь, что всякого рода энциклопедии далеко не всегда составляются наиболее глубокими и чувствительными к злобе дня людьми.

«Как и в »Словаре диалогики«».

В словаре есть, как мне кажется, более важная «категория» — Я и Ты. Она конкретна, как и всякое непосредственное живое общение, как подлинное со-существование.

«Вот я и думаю, что ближайшие философские наши перспективы, в том числе возможности обретения «новой» логики, будут связаны с категориальным осмыслением понятия «человечество» (и с выводимым отсюда понятием культуры). Культуру можно мыслить как форму человечества в человеке. Просмотрев еще раз Ваши письма, я обнаружил в них вопросы, которые по невнимательности упустил. Надеюсь со временем на них ответить. Но как бы нам выделить главную проблему?»

Думаю, что она сама прояснится по мере наполнения общих соображений деталями, по мере выявления разного рода незамеченных предпосылок и положений, обретших статус «самособойразумеемости», по мере проговаривания уже имеющихся интуиций.

Засим пока завершаю свои соображения. Надеюсь, что если на следующей неделе у меня пройдет аллергия на всё это расцветающее безобразие, и если позволит погода, то, наконец, выберусь к Вам и к Борису Михайловичу.

Простите за задержку с ответом — всякого рода формальные обязательства не дают мне покою в этом семестре.

Искренне Ваш, Конст.Павлов

---

¹ «Возможен ли неискусственный интеллект?». Cостоялся в рамках семинара под руководством А.В. Ахутина

.